Ya sabemos que el tasawwuf, que consiste en la “entrega total a Allah El Altísimo”, era “la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y de los primeros musulmanes.” Y si bien, la palabra no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que éste es también el caso de muchas otras disciplinas islámicas, como el tafsir, “exégesis coránica” o el ‘ilm al-jarh wa ta‘dil “la ciencia de los factores positivos y negativos que afectan a la aceptabilidad de los narradores de hadith” o el ilm al-tawhid, “la ciencia de la creencia en los principios islámicos de la fe," todas las cuales resultaron ser de máxima importancia para la correcta conservación y transmisión de la religión.
En cuanto al origen de la palabra tasawwuf, bien podría provenir de sufí, la persona que hace tasawwuf, que parece ser etimológicamente anterior, pues la primera mención de ambos términos fue hecha por Hasan al-Basri, que murió 110 años después de la Hijra y se relata que dijo: “Ví a un sufí circunvalar la Kaaba y le ofrecí un dirham, pero él no lo aceptó.” Por lo tanto, parece que se entenderá mejor el tasawwuf, si primero entendemos qué es un sufí y tal vez la mejor definición tanto del sufí como de su camino, es sin duda, una de las más frecuentemente citadas por los maestros de la disciplina y proviene de la sunna del Profeta (Allah le bendiga y le de paz) que dijo:
Allah el Altísimo dice: “Yo le declaro la guerra a quien es hostil con un amigo mío. Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para mí que lo que yo he hecho obligatorio para él y Mi siervo sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que yo lo amo. Y cuando yo le amo, soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina. Si él me pide, yo seguramente le daré y si busca refugio en Mí, Yo sin duda lo protegeré” (Fath al-Bari, 11.340-41, hadith 6502);
Este hadith fue relatado por el Imam Bukhari, el Imam Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros en múltiples cadenas continuas de transmisión y es sahih. Revela la realidad central del tasawwuf, que es precisamente cambiar, mientras describe la trayectoria de éste cambio de conformidad con la definición tradicional utilizada por los maestros de Medio Oriente, que describen al sufí como ‘Faqihun ‘amila bi ‘ilmihi fa awrathahu Llahu ‘ilma ma lam ya‘lam’. Un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, de modo que Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe.
Como aclaración de lo anterior, un sufí es un hombre de conocimiento religioso, porque el hadith dice: “Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para Mí que lo que yo he hecho obligatorio para él”, ya que sólo a través del conocimiento el sufí puede conocer lo que Allah ordena o lo que se ha hecho obligatorio para él. Aplica lo que sabe, porque el hadith dice que no sólo se acerca a Allah con lo que es obligatorio, sino que “sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que Yo lo amo.” Y a su vez, Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe, porque el hadith dice: “Y cuando Yo lo amo, Soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina”, que es una metáfora para expresar la perfecta conciencia del tawhid, o la “unicidad de Allah”, (la cual), en el contexto de las acciones humanas, es como escuchar, ver, sujetar y caminar, consistente en la realización de las palabras del Qur’an relativas a Allah que:
“Él es quien os creó a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96).
Por lo tanto, el origen del camino del sufi se basa en la sunna profética. La sinceridad hacia Allah que ésto implica era la norma entre los primeros musulmanes para los que se trataba simplemente de un estado de ser sin nombre, mientras que sólo se convirtió en una disciplina distinta cuando la mayoría de la comunidad había cambiado y se había alejado de éste estado. Los musulmanes de generaciones posteriores necesitan un esfuerzo sistemático para alcanzarlo y es debido al cambio en el entorno islámico después de las primeras generaciones, que apareció una disciplina con el nombre de tasawwuf.
Pero si ésta es la verdad sobre sus orígenes, la pregunta más importante es: ¿Qué centralidad tiene el tasawwuf en la religión y qué lugar tiene en el conjunto del Islam? Tal vez la mejor respuesta es el hadith de Muslim, narrado por ‘Umar ibn al-Khattab:
Cuando estábamos sentamos un día con el mensajero de Allah (Allah le bendiga y le dé paz), llegó a nosotros un hombre vestido de blanco puro y con el pelo negro como el azabache, no había rastros de viaje en él, aunque ninguno de nosotros lo conocía.
Se sentó ante el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) apoyando las rodillas contra las suyas y las manos sobre sus piernas y le dijo: “Muhammad, dime acerca del Islam”.. El mensajero de Allah (Allah le bendiga y le de paz) dijo: “El Islam es atestiguar que no hay más dios que Allah y que Muhammad es el mensajero de Allah, hacer la oración, dar el zakat, ayunar en Ramadán y realizar la peregrinación a la Casa, si te es posible”.
Él respondió: “Has dicho la verdad”, y nos sorprendió que él preguntara y luego confirmara la respuesta. A continuación dijo: “Háblame de la verdadera fe (iman)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es creer en Allah, en Sus ángeles, en Sus libros sagrados, en Sus mensajeros, en el Último Día y en el destino, tanto en lo bueno como en lo malo que hay en él.” “Has dicho la verdad”, dijo, “Ahora dime acerca de la perfección de la fe (ihsan)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es adorar a Allah como si lo vieras, porque aunque tú no lo ves, Él sin embargo, te ve. “
El hadith continúa hasta el punto donde ‘Umar relata: Luego el visitante se fue. Esperé un largo rato y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) me dijo: “¿Sabes, ‘Umar, quien era el que preguntaba?” y le respondí: “Allah y Su mensajero saben más”. Él me contestó: “Era Gabriel, vino a enseñaros vuestra religión” (Sahih Muslim, 1.37: hadith 8).
Éste es un hadith sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadith sobre el que gira la religión islámica. El uso del término din en las últimas palabras, (Atakum yu’allimukum dinakum), “vino a enseñaros vuestra religión” implica que la religión del Islam está compuesta por los tres fundamentos mencionados en el hadith: el Islam, o el cumplimiento externo con lo que Allah SWT nos pide, el Iman, o la creencia en lo invisible sobre lo que los profetas nos han informado y el Ihsan, o adorar a Allah SWT como si Lo viéramos. El Qur’an dice en Surat Maryam:
“Ciertamente Nosotros hemos revelado el Recuerdo y ciertamente somos Nosotros sus custodios” (Corán 15:9);
y si reflexionamos como lo ha realizado Allah SWT en Su sabiduría, vemos que fue mediante ciertos seres humanos, los eruditos tradicionales que Él ha enviado a cada nivel de la religión. El nivel del islam ha sido conservado y nos ha sido transmitido por los Imames de la shari‘a o “Ley Sagrada” y sus disciplinas auxiliares, el nivel de Iman, por los Imames de la ‘Aqida ‘ o “principios de la fe” y el nivel de Ihsan, “adorar a Allah como si Lo vieras”, por los Imames del tasawwuf.* [1]
Las propias palabras del hadith “adorar a Allah” nos muestran la interrelación de estos tres fundamentos, porque el cómo “adorar” sólo se conoce a través de las prescripciones externas del Islam, mientras que la validez de ésta adoración, presupone a su vez, Iman o fe en Allah y en la revelación islámica, sin la cual los actos de culto no serían más que movimientos vacíos, mientras que las palabras “como si lo vieras,” demuestran que el Ihsan implica un cambio humano, ya que incluye una experiencia que la mayoría no llega a experimentar.*[1]
Así que para entender el tasawwuf, debemos examinar la naturaleza de éste cambio tanto en relación con el Islam como con el Iman.
En el nivel del Islam, decir que el tasawwuf requiere del Islam, a través de la “sumisión a las reglas de la Ley Sagrada”. Pero el Islam, por su parte, exige igualmente del tasawwuf. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que la sunna que se les ordena seguir a los musulmanes no consiste sólo en las palabras y las acciones del profeta (que Allah le bendiga y le de paz), sino también en sus estados, estados del corazón tales como taqwa, “conciencia o temor de Allah”, ikhlâs, “sinceridad”, tawakkul, “confianza en Allah”, rahma, “misericordia”, tawadu, “humildad”, etc.
Ahora bien, es característico en la ética islámica no dividir las acciones humanas en sólo dos matices de moralidad -bien o mal- sino en cinco, ordenados según sus consecuencias en el otro mundo. Lo obligatorio (wayib) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado por Allah en la otra vida y cuyo incumplimiento está castigado. Lo recomendado (mandub) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado, pero cuyo incumplimiento no es castigado. Lo permisible (mubah) es indiferente, sin conexión con la recompensa o el castigo. Lo ofensivo (makruh) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado, pero cuyo comportamiento no se castiga. Lo ilícito (haram) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado y cuyo incumplimiento es castigado, si uno fallece sin arrepentirse.
El Qur’an y la sunna nos dejan claro que los estados del corazón humano, se clasifican en cada una de estas categorías. Sin embargo, no son tratados en los libros de fiqh o “jurisprudencia islámica”, porque a diferencia de la oración, el zakat o el ayuno no son cuantificables. Sin embargo, son de suma importancia para todos los musulmanes.
Echemos un vistazo a algunos ejemplos:
Amor a Allah.
En la Surat al-Baqara del Qur’an, Allah SWT reprocha a los que adscriben socios a Él y a los que aman tanto como aman a Allah. Luego dice: “Y los que creen que aman a Allah por encima de todo” (Qur’an 2:165), condicionando el ser creyente a tener por Allah un amor mayor que por cualquier otra cosa.
Misericordia.
Bukhari y Muslim relatan que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Al que no sea misericordioso con la gente, Allah no le mostrará misericordia” (Sahih Muslim, 4.1809: hadith 2319) y Tirmidhi relata el hadith bien autenticado (hasan) “la misericordia no se elimina de nadie, excepto de los condenados” (al-Jami ‘al-Sahih, 4,323: hadith 1923).
Amarse unos a otros.
Muslim relata en su Sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Por Aquel en cuya mano está mi alma, ninguno de vosotros entrará al Paraíso hasta que crea, y ninguno de vosotros creerá hasta que os améis unos a otros.. “(Sahih Muslim, 1.74: hadith 54).
Presencia del corazón durante la oración/ (salat).
Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir oyó decir al Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz): “En verdad, un hombre se va y de su oración ha sido registrada para él, una décima parte, una novena.. una tercera parte, la mitad de ella” (Sunan Abi Dawud, 1,211: hadith 796), lo cual significa, que de la oración de una persona sólo cuenta lo que está presente en su corazón sobre Allah.
Amor al profeta (saws).
Bukhari relata en su Sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Ninguno de ustedes cree en realidad hasta que yo sea más amado que su padre, su hijo y el resto de la gente.”
(Fath al-Bari, 1,58; hadith 15).
Está claro en estos textos que ninguno de los estados mencionados, sea la misericordia, el amor o la presencia del corazón son cuantificables, porque la shari’a no puede especificar que se deben “hacer dos unidades de misericordia” o “tener tres unidades de presencia del corazón” en la forma en que se puede especificar el número de rakats de la oración, (sin embargo), todos ellos son personalmente obligatorios para los musulmanes. Vamos a completar el panorama considerando algunos ejemplos de los estados que son haram o “estrictamente ilícitos”.
Temor a nadie aparte de Allah.
Allah el Altísimo dice en Surat al-Baqara del Qur’an,: “Y cumplid vuestro pacto conmigo: Yo cumpliré mi pacto con vosotros; y temedme a Mí sólo a Mí” (Qurʽan 2:40); la última frase de la cual, de acuerdo con Imam Fakhr al-Din al-Razi, “establece que un ser humano está obligado a no temer a nadie aparte de Allah el Altísimo."
(Tafsir al-Fajr al-Razi, 3,42).
Desesperación.
Allah el Altísimo dice: “Sólo desesperan de la misericordia de Allah las personas que no creen” (Qur’an 12:87); lo que indica la ilicitud de éste estado interno asociándolo con la peor condición humana posible, la de la incredulidad.
Arrogancia.
Muslim relata en su Sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Aquel que tenga un átomo de arrogancia en su corazón no podrá entrar al paraíso." (Sahih Muslim, 1.93: hadith 91).
Envidia.
Es decir, desear que otro pierda las bendiciones de las que disfruta. Abu Dawud relata que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Tened cuidado con la envidia, la envidia consume las buenas obras como las llamas consumen la leña." (Sunan Abi Dawud, 4,276: hadith 4903).
Ostentación en los actos de culto.
Al-Hakim relata en una cadena de transmisión sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah..” (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1,4).
Estos y otros estados interiores haram (ilícito) similares no se encuentran en los libros de fiqh o jurisprudencia, porqué el fiqh sólo puede tratar con las descripciones cuantificables de las normas. Más bien, sus causas y remedios son examinadas por los estudiosos del “fiqh interior”, el tasawwuf; hombres como el Imam al-Ghazali en su Ihya’ ‘ulum al-din [La revivificación de las ciencias religiosas], al-Suhrawardi en su “Awarif al-Ma’arif [Los conocimientos de los iluminados], Abu Talib al-Makki en Qut al-Qulub [el sustento de los corazones] y otras obras clásicas similares, que comentan y resuelven cientos de preguntas éticas sobre la vida interior. Son libros de shari‘a que tratan sobre las cuestiones de la Ley Sagrada, sobre la forma de ser que es lícita o ilícita para un musulmán y preservan la parte de la sunna profética relacionada con los estados espirituales.
¿Quién necesita de ésta información? Todos los musulmanes, porque los versos coránicos y los hadith autenticados, apuntan al hecho de que un musulmán no sólo debe hacer y decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos estados del corazón y eliminar otros. ¿Tememos alguna vez a alguien además de Allah? ¿Tenemos una partícula de arrogancia en nuestros corazones? ¿Es nuestro amor por el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) más grande que nuestro amor a cualquier otro ser humano? ¿Existe el más mínimo rastro de ostentación en nuestras buenas obras?
Medio minuto de reflexión le mostrará al musulmán su posición respecto a estos aspectos del din, (y por qué en la época clásica), ayudar a los musulmanes a alcanzar estos estados no se dejó a los aficionados, sino a los ‘ulama del corazón, los sabios del tasawwuf islámico. Para la mayoría, estas no son transformaciones fáciles de hacer debido a la fuerza de la costumbre y a la sutileza con la que podemos engañarnos a nosotros mismos, pero sobre todo porque todos tenemos un ego; el Yo, el Mí, que en árabe es llamado al-nafs, del que Allah atestigua en la Surat Yusuf:
“En verdad, el ego siempre ordena hacer el mal” (Qur’an 12:53).
Si no lo creéis, tened en cuenta el hadith relatado por Muslim en su Sahih, que:
La primera persona juzgada el Día de la Resurrección será el mártir caído en batalla. Se lo hará comparecer, Allah le presentará las bendiciones que ha recibido y el hombre las reconocerá, tras lo cual Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellas?”, el hombre responderá: “Luché hasta la muerte por Ti”. Allah le responderá: “Mientes. Luchaste para ser llamado héroe y ya ha sido dicho.” A continuación, será sentenciado, se lo alejará arrastrándose sobre su cara y será arrojado al fuego.
Luego se hará comparecer a un hombre que había aprendido el Conocimiento Sagrado, lo había enseñado y que recitaba el Qur’an. Allah le recordará los dones recibidos y el hombre los reconocerá y luego Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellos?” El hombre responderá: “Adquirí y enseñé el Conocimiento Sagrado y recité el Qur’an por Tí.”
Allah dirá: “Mientes. Estudiaste a fin de ser llamado erudito y recitabas el Qur’an para ser llamado recitador y ya ha sido dicho.” Entonces, el hombre será sentenciado y alejado arrastrándose sobre su cara para ser arrojado al fuego.
Entonces se hará comparecer a un hombre a quien Allah proveyó generosamente, dándole diversos tipos de riqueza y Allah le recordará los beneficios otorgados y el hombre los reconocerá, a lo que Allah dirá: “¿Y qué has hecho con ellos? “El hombre responderá: “No he dejado de hacer ningún tipo de gasto que Tú amas, y lo he hecho sólo por Tí.”
Allah dirá: “Mientes. Lo has hecho con el fin de que te llamaran generoso.” A continuación, será sentenciado y arrastrado sobre su cara para ser arrojado al fuego. (Sahih Muslim, 3.1514: hadith 1905).
No debemos auto-engañarnos acerca de ésto, porque nuestro destino depende de ello: “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah” que estar motivado por lo que otros piensan ya no es suficiente y que debemos cambiar nuestras intenciones completamente, y en lo sucesivo, estar motivados nada más que por el deseo de Allah mismo. Por lo tanto, la revelación islámica dice que para el musulmán es obligatorio romper sus hábitos de pensamiento y su intención, pero no le dice cómo. Por eso, se debe recurrir a los conocedores de estos estados, de acuerdo con el imperativo coránico: “Preguntad a los que saben si no sabéis”. (Qur’an 16:43);
No hay duda que provocar éste cambio, la purificación de los musulmanes, llevándolos a la sinceridad espiritual, era una de las tareas centrales del Profeta Muhammad (que Allah le bendiga y le dé paz), porque Allah SWT dice en la Surat Al-‘Imran:
“Allah ha bendecido verdaderamente a los creyentes, pues Él ha enviado a un mensajero de entre ellos mismos, que recita Sus signos, les purifica y les enseña el Libro y la Sabiduría”.. (Qur’an 3:164)
que explícitamente enumera cuatro tareas de la misión profética, la segunda de las cuales, "yuzakkihim" significa precisamente “purificarlos” y no tiene otro sentido léxico. Ahora bien, es evidente que ésta función pedagógica -en tanto componente de una revelación eterna- no puede haber terminado con la desaparición de la primera generación; hecho que confirma Allah de manera explícita en su mandato de Surat Luqman: “Y seguid el camino de quien vuelve a Mí”. (Qur’an 31:15).
Estos versículos indican el papel didáctico y transformador de los que transmiten la revelación islámica a los musulmanes y la elección de la palabra “ittiba” en el segundo verso, que es más general, implica a la vez mantener la compañía y seguir el ejemplo de un maestro. Por esto, en la historia del tawawwuf, encontramos que, aunque hubo muchos métodos y escuelas de pensamiento, hubo dos cosas que nunca cambiaron: mantener la compañía de un maestro y seguir su ejemplo, exactamente de la misma manera que los sahaba (compañeros) fueron elevados y purificados espiritualmente manteniendo la compañía del Profeta y siguiendo su ejemplo (que Allah le bendiga y le dé paz).
Y ésta es la razón por la que la disciplina del tasawwuf ha sido conservada y transmitida por las tariqas o grupos de discípulos bajo un maestro particular. En primer lugar, porque era la sunna del Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) en su función purificadora descrita por el Qur’an. En segundo lugar, el conocimiento islámico nunca ha sido transmitido sólo por los textos, sino más bien de ‘ulama a discípulo. En tercer lugar, la naturaleza del conocimiento en cuestión es el (hal) o “estado del ser”, no sólo conocer, y por lo tanto exige que sea tomado de una sucesión de maestros que llegan al Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), porque la enorme gama y cantidad de estados del corazón, que requiere la revelación, efectivamente hace que el único medio eficaz de transmisión sea la imitación del ejemplo personal de un maestro.
Hasta ahora hemos hablado de tasawwuf con respecto al Islam, como una ciencia de la shari’a necesaria para aplicar cabalmente la Ley Sagrada en la propia vida, para alcanzar los estados del corazón que exigen el Qur’an y los hadith. Esta estrecha relación entre la shari’a y tasawwuf se expresa en la declaración del Imam Malik, fundador de la escuela Maliki, de que: “el que practica el tasawwuf sin aprender la ley sagrada corrompe su fe, mientras que el que aprende Ley Sagrada sin practicar el tasawwuf se corrompe a sí mismo. Sólo aquel que combina ambos está en lo cierto.” Esta es la razón por la que el tasawwuf fue enseñado como parte del plan de estudios tradicional en las madrazas en todo el mundo musulmán
desde Marruecos a Indonesia, por lo cual, muchos de los eruditos más grandes de la shari’a de ésta Umma han sido sufíes y había grandes maestros de tasawwuf en las instituciones islámicas de educación superior desde Estambul a El Cairo.
Pero hay un segundo aspecto del tasawwuf del que aún no hemos hablado, su relación con el Iman o “fe verdadera”, el segundo pilar de la religión islámica que en el contexto de las ciencias islámicas es la ‘Aqida o “creencia ortodoxa”.
Todos los musulmanes creen en Allah y que Él es trascendente más allá de lo que pueda concebir la mente de los seres humanos, porque el intelecto humano está prisionero de la percepción de sus sentidos y de las categorías del pensamiento que se derivan de ellos, como el número, la direccionalidad, la espacialidad, el lugar, el tiempo, etc. Allah SWT está más allá de todo eso, en sus propias palabras:
“No hay nada que se asemeje a Él” (Qur’an 42:11)
Si reflexionamos un momento sobre éste verso, (a la luz del hadith de Muslim sobre Ihsan “adorar a Allah como si lo vieras,”) nos damos cuenta de que el medio de visión aquí, (no es el ojo), que sólo puede percibir cosas físicas como él mismo, ni siquiera la mente, que no puede trascender sus propias impresiones para llegar a lo Divino, sino más bien la certeza, de la luz del Iman, cuyo lugar no es el ojo o el cerebro, sino más bien el (ruh), una sutil facultad que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros llamado espíritu, cuyo conocimiento no está obstruido por los límites del universo creado. Allah El Altísimo dice, exaltando la naturaleza de ésta facultad al dejarla en misterio:
“Di: ‘El alma es el asunto de mi Señor'” (Corán 17:85).
El alimento de éste ruh es el dhikr o el ‘recuerdo de Allah’. ¿Por qué? Porque los actos de obediencia aumentan la luz de la certeza y del Iman en el alma y el dhikr es uno de los más grandes de ellos, como lo atestigua el hadith sahih relatado por al-Hakim que el Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo:
“¿No os diré sobre la mejor de vuestras obras, la más pura de ellas ante los ojos de vuestro Señor, la más elevada en enaltecer vuestra condición, mejor que dar oro y plata y mejor para vosotros que encontrarse con vuestros enemigos y golpear su cuellos y que ellos golpeen los vuestros? ” Respondieron: “¿Qué es ésto, Oh, mensajero de Allah?” y él dijo: “Dhikru Llahi ‘azza wa jall", (el recuerdo de Allah Poderoso y Majestuoso.)
(ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1.496).
El aumento de la fuerza del Iman a través de las buenas acciones, y en particular por medio del dhikr, tiene tremendas implicaciones en la religión islámica y en la espiritualidad tradicional. Una persona no musulmana me preguntó una vez: “Si Dios existe, ¿por qué andarse por las ramas? ¿Por qué simplemente no aparece y lo dice?”
La respuesta es que el taklif o ‘responsabilidad moral’ no sólo está relacionado con las acciones externas, sino con lo que creemos -nuestra ‘Aqida- y la fuerza con que creemos. Si la creencia en Allah y otras verdades eternas fueran fáciles, no tendría ningún sentido que Allah nos hiciera responsables de ello, (sería automática), involuntaria; como nuestra creencia, por ejemplo: de que Paris está en Francia. No tendría ningún sentido hacer a alguien responsable de algo imposible de creer.
Pero la responsabilidad que Allah ha puesto en nosotros es la creencia en lo Oculto, como una prueba para nosotros en éste mundo para elegir entre kufr y Iman, para distinguir el creyente del incrédulo y a algunos creyentes por encima de los demás.
Es por ésto que el fortalecimiento del Iman a través de dhikr tiene una importancia metodológica central para el tasawwuf: no sólo se nos ha ordenado como musulmanes creer en ciertas cosas, sino que hemos recibido la orden de tener una certeza absoluta en ellas. El mundo que nos rodea está compuesto de velos de luz y de oscuridad: los hechos golpean el Iman de algunos de nosotros y Allah nos pone la prueba en cada uno de nosotros en el grado de certeza que tenemos sobre las verdades eternas de la religión. Fue en éste sentido que ‘Umar ibn al-Jattab dijo: “Si el Iman de Abu Bakr se pesara contra el Iman de la Umma entera, lo superaría”.
Ahora, en la ‘Aqida tradicional uno de los principios más importantes es la wahdaniyya o “unicidad y singularidad” de Allah El Altísimo. Esto significa que Él no tiene sharik o asociado en Su ser, en Sus atributos o en Sus actos. Sin embargo, la capacidad de mantener ésta idea en la mente en medio del desorden de la vida diaria es una función de la fuerza de la certeza (yaqin) en el corazón. Allah le dice al Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) en Surat al-A’raf del Qur’an:
Di: “No está en mi poder conseguirme beneficios ni evitarme daños, salvo en lo que Allah quiera” (Qur’an 7:188)
Sin embargo, tendemos a confiar en nosotros mismos y nuestros planes, olvidándonos que para las realidades de la ‘Aqida ninguno de los dos tienen efecto, que sólo Allah es el causante de los efectos.
Si quieres hacer una prueba contigo mismo, la próxima vez que te pongas en contacto con alguien bien relacionado cuya ayuda es fundamental para tí, echa un vistazo a tu corazón cuando le pidas que hable bien de ti y fíjate en quien estás confiando. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no es prioritario en tus pensamientos, a pesar de que sólo Él controla los resultados. ¿No es ésto un lapsus en tu ‘Aqida o, al menos, en tu certeza?
El tasawwuf corrige éstas deficiencias paso a paso aumentando la certeza de los musulmanes en Allah. Los dos medios principales del tasawwuf para alcanzar la convicción exigida por la ‘Aqida son la mudhakara, o el aprendizaje de los principios tradicionales de la fe islámica y el dhikr, la profundización de la propia certeza en ellos mediante el recuerdo de Allah. Es parte de nuestra fe que, en palabras del Qur’an en Surat al-Saffat:
“Allah os ha creado a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96);
sin embargo, ¿Cómo es ésta experiencia diaria para muchos de nosotros?. Debido a que el tasawwuf repara ésta y otras deficiencias del Iman, aumentando la certeza de los musulmanes a través de una forma sistemática de enseñanza y de dhikr, (tradicionalmente éste pilar de la religión), también ha sido considerado personalmente obligatorio y ha demostrado su autenticidad desde los primeros siglos del Islam.
¿Qué pasa con los malos sufíes sobre los que leemos, que contravienen las enseñanzas del Islam?
La respuesta es que hay dos significados de sufí: la primera es “El que se considera un sufí”, que es la regla general de los historiadores orientalistas del sufismo y de los escritores populares, los cuales contraponen los “sufíes” a los “ulama”. Creo que los versículos coránicos y hadith que hemos mencionado sobre el alcance y el método del verdadero tasawwuf demuestra por qué debemos insistir en la primacía de la definición del sufí como “un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, por lo que Allah le da el conocimiento de lo que no sabe.”
La primera cosa que un sufí, como hombre de saber religioso sabe es que la shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no sepa ésto nunca va a ser un sufí, excepto en el sentido orientalista de la palabra, cuya analogía sería la de alguien que se para frente a la bolsa de valores con un traje caro y un maletín para convencer a la gente que es un corredor de bolsa. Un verdadero corredor de bolsa es otra cosa.
Debido a que ésta distinción es ignorada hoy por musulmanes bien intencionados, a menudo se olvida que los ‘ulama que han criticado a los sufíes como Ibn al-Jawzi en su Talbis Iblis [El engaño del diablo], Ibn Taymiya en partes de su Fatawa o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no estaban criticando el tasawwuf en tanto una disciplina auxiliar de la shari’a. La prueba de ésto es uno de los cinco volúmenes del Sifat al-safwa de Ibn al-Jawzi, que contiene las biografías de los mismos sufíes mencionados en el famoso manual de tasawwuf de al-Qushayri al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya se consideraba un sufí de la orden Qadiri y los volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de Majmu ‘al-Fatawa están dedicados al tasawwuf. E Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió sus tres volúmenes de Madarij al-salikin, un comentario detallado sobre el tratado de Abdullah al-Ansari al-Harawi sobre las estaciones espirituales del sendero sufí, Manazil al-sa’irin. Estos trabajos muestran que las críticas de sus autores no estaban dirigidas al tasawwuf como tal, sino más bien a ciertos grupos específicos de su época y deben entenderse como lo que son.
Al igual que en otras ciencias islámicas, en el tasawwuf hubo errores a lo largo de la historia, la mayoría de ellos derivados de no reconocer la primacía de la shari’a y la ‘Aqida’ por encima de todo lo demás. Pero éstos errores no fueron diferentes en principio, por ejemplo, el Isra’iliyyat (historias sin fundamento de los Bani Isra’il) que se deslizaron en la literatura del tafsir, o el mawdu’at (falsificación de hadith) que se deslizaron en los hadith. Estos no fueron tomados como prueba de que el tafsir era malo o que los hadith eran desviación, sino más bien, en cada disciplina, los errores fueron identificados y se advirtió en contra de los imames del campo, debido a que la Umma necesitaba el resto. Y esas correcciones son precisamente las que encontramos en libros como el Risala de Qushayri, el Ihya de Ghazali y en otras obras de sufismo.
Por todas las razones que hemos mencionado, el tasawwuf fue aceptado como una parte esencial de la religión islámica por los ‘ulama de ésta Umma. La prueba es que todos los estudiosos de las ciencias de la shari’a famosos tuvieron la educación superior del tasawwuf, entre ellos: ‘Abidin, Al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zacariyya al-Ansari, al-‘Izz Ibn Abd al-Salam, Ibn Daqiq al-‘Eid, Ibn Hajar al-Haytami, Shah Wali Allah, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri,’ Abd al-Ghani al-Nabulsi, el Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.
Entre los sufíes, cuya obra misionera islamizó regiones enteras hay hombres como el fundador de la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sanusi, cuyos esfuerzos desde 1807 a 1859 consolidaron el Islam como la religión de los pueblos desde el desierto de Libia hasta el África subsahariana; [y] el sheij shadili Muhammad Ma’ruf y el sheij Qadiri Uways al-Barawi, cuyos esfuerzos difundieron el Islam hacia el oeste y hacia el interior de la costa este de África. (Reliance of the Traveller, 863)
Es evidente a partir de los ejemplos de estos hombres, ¿qué clase de musulmanes han sido los sufíes?, es decir, de todas las clases, de todos los ámbitos y que el tasawwuf no les impide servir al Islam en todo lo que pueden.
Para resumir todo lo que he dicho: observando primero el tasawwuf y la shari’a, encontramos que muchos versículos coránicos y hadith sahih obligan al musulmán a eliminar los estados internos haram (ilícitos) como la arrogancia, la envidia y el miedo de todo lo que no sea Allah, y por otra parte, a adquirir tales estados internos obligatorios como la misericordia, el amor de sus compañeros musulmanes, la presencia de la mente en la oración, y el amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz). Encontramos que estos estados interiores no pueden tratarse en los libros de fiqh, cuyo propósito es especificar los aspectos externos y cuantificables de la shari’a. Sin embargo, el conocimiento de estos estados es muy importante para todos los musulmanes y es por eso que se estudió con los ‘ulama del Ihsan, los maestros del sufismo, en todas las épocas de la historia del Islam hasta el comienzo del presente siglo.
Luego nos volvimos hacia el nivel de Iman y encontramos que aunque la ‘Aqida de los musulmanes dice que sólo Allah es el que causa efectos en éste mundo, recordarlo en la vida diaria no es algo innato en la conciencia humana, sino más bien una función del yaqin musulmán, su certeza. Y encontramos que el tasawwuf, como una disciplina auxiliar de la ‘Aqida, hace hincapié en el aumento sistemático de esta certeza tanto a través de la mudhakara, “aprender los dogmas de la fe” y el dhikr, “el recuerdo de Allah”, de acuerdo con las palabras del Profeta (que la Allah le bendiga y le dé paz) sobre el Ihsan que “es adorar a Allah como si lo vieras”.
Por último, encontramos que las acusaciones contra el tasawwuf hechas por eruditos tales como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya no estaban dirigidas contra el tasawwuf, sino hacia grupos e individuos específicos contemporáneos suyos, la prueba de ello son los otros libros de los mismos autores que mostraron su entendimiento del tasawwuf como una ciencia shari’a.
Para volver al punto de partida.
Con la desaparición de los eruditos tradicionales islámicos de la Umma, hoy emergen dos imágenes muy diferentes del tasawwuf. Si leemos los libros escritos después del desmantelamiento de la estructura tradicional del Islam, realizado por las potencias coloniales en el siglo pasado, nos encontramos con el gran fraude: el Islam sin espiritualidad y la shari’a sin tasawwuf. Pero si leemos las obras clásicas de la erudición islámica, descubrimos que a lo largo de la historia del Islam, el tasawwuf ha sido una ciencia de la shari’a, como el tafsir y el hadith, entre otras. El Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo:
“En verdad, Allah no se fija en vuestras formas externas y vuestra riqueza, sino más bien en vuestros corazones y en vuestras obras”.
(Sahih Muslim, 4.1389: hadith 2564).
Y ésta es la promesa más brillante que el Islam –tal como realmente es- puede ofrecer a un mundo oscurecido por el materialismo y el nihilismo: en lo externo la esperanza de la salvación eterna a través de una religión de fraternidad y de justicia socio-económica, (y en lo interno), la experiencia directa del amor divino y de la iluminación.
Assalamo aleikum.
*[1]
Algunos alumnos saben éste concepto.
Obviamente no es generalizado.
