Ya que el sufismo representa el aspecto interior del Islam, su doctrina es, en substancia, un comentario esotérico del Corán. El propio Profeta ha suministrado la clave para cualquier exégesis coránica en sus enseñanzas transmitidas oralmente y verificadas por la concordancia de las cadenas de transmisión. Entre estos dichos proféticos algunos son fundamentales para el Sufismo: los que el Profeta enunciaba, no en su cualidad de legislador, sino como santo contemplativo —y que destinaba a aquellos de sus compañeros que más tarde serían los primeros maestros sufíes— y también los dichos donde Allah habla directamente por la boca del Profeta y que se llaman sentencias santas (ahâdît qudsiya). Estos últimos responden al mismo grado de inspiración que el Corán, aunque no al mismo modo «objetivo» de revelación; además enuncian verdades que no estaban destinadas a toda la comunidad religiosa, sino sólo a los contemplativos. De aquí es de donde parte la exégesis sufí del Corán. Como el Profeta ha dicho, cada palabra del Corán comprende varios sentidos, lo que es un rasgo común a todos los textos revelados, porque el proceso de revelación, en cierto modo, traza de nuevo el de la manifestación divina, que igualmente implica una multiplicidad de grados. La interpretación de los sentidos «interiores» del Corán se fundamenta, a la vez, en la naturaleza simbólica de las cosas mencionadas y en los múltiples significados de las palabras. Cada lengua, relativamente primordial, como el árabe, el hebreo o el sánscrito, posee un carácter sintético, una expresión verbal que aún contiene todas las modalidades de una idea, desde lo concreto hasta lo universal. Se puede decir que la exégesis ordinaria del Corán considera las expresiones en su sentido inmediato, en tanto la exégesis sufí descubre en ellas los significados transparentes; o, con otras palabras, el exoterismo las comprende de manera convencional, mientras que la interpretación sufí percibe el carácter directo, original y espiritualmente necesario. Por ejemplo, cuando el Corán dice que el que acepta ser guiado por Allah será guiado «para sí mismo» (linafsihi) —lo que también significa «hacia sí mismo»— y el que permanece ignorante lo está «sobre sí mismo» ('alà nafsihi), la interpretación de los exoteristas se limitará a la idea de la recompensa que recibirá el que obedece la exhortación divina; en cambio, el sufí entenderá éste versículo coránico en el sentido del dicho del Profeta: «El que se conoce a sí mismo (nafsahu), conoce a su Señor»; interpretación que sin embargo es tan fiel al sentido literal como la del exoterista y hace resaltar claramente todo el rigor lógico de la fórmula sin excluir por lo demás la aplicación considerada por los doctores del «exterior». Del mismo modo, cuando el Corán afirma que la creación de los cielos y la tierra y la de todos los seres, era para Allah «como la creación de una sola alma», el exoterista verá en ello a lo sumo la simultaneidad de la creación total, mientras el esoterista deducirá, al mismo tiempo, la unidad intrínseca del cosmos, que está constituido como un solo ser universal. En ocasiones, la exégesis sufí en cierto modo invierte el significado exotérico del texto. De ésta forma es como las amenazas divinas de la destrucción y aniquilamiento «exteriormente» aplicadas a los condenados, son interpretadas incidentalmente en el sentido de describir la discriminación y la extinción del alma durante la realización espiritual. Es indudable que el punto de vista propio de la individualidad como tal y el del intelecto trascendente e impersonal pueden contradecirse por el mismo hecho de su oposición real, aunque no absoluta. Por último, existe la exégesis fundada en el simbolismo fonético del Corán. De acuerdo con esta ciencia, cada letra, es decir, cada sonido —la escritura árabe es fonética—, corresponde a una determinación del sonido primordial e indiferenciado que es como la substancia de la perpetua enunciación divina. El europeo moderno tiene dificultad en concebir que un texto sagrado, aunque esté manifiestamente unido a determinadas contingencias históricas, se corresponda, hasta en su forma sonora, con realidades de orden supra-individual. Por consiguiente, no será inútil dar aquí un breve resumen de la teoría de la revelación del Corán: De acuerdo con el sentido «interior» de la sura al-qadr (XCVII), el Corán fue «hecho descender» globalmente, en la «noche de la predestinación», como un estado indiferenciado de conocimiento divino, y se «fijó» no en la mente del Profeta, sino en su cuerpo, es decir, en la modalidad de la conciencia que se identifica con el cuerpo y cuya naturaleza relativamente indiferenciada se relaciona con la pura potencialidad cósmica. Toda potencialidad es una «noche», puesto que contiene las posibilidades de manifestación de manera global y confusa. Del mismo modo el estado de receptividad perfecta, que es el estado del Profeta en el momento del «descendimiento» del Corán, es una «noche» en la que no penetra ningún otro conocimiento; la manifestación se compara aquí con el día. Este estado es también «paz» a causa de la Presencia divina, que comprende, en su plenitud inmutable, todas las realidades primeras de las cosas, todos los «mandamientos» divinos: «En verdad, Nosotros (Allah) lo hemos hecho descender (el Corán) en la noche de la predestinación. ¿Y quién te hará saber qué es la noche de la predestinación? (Ya que la razón no puede comprenderlo). La noche de la predestinación es mejor que mil meses (es decir, de duración indefinida). (En ésta noche) los Ángeles y el Espíritu (al-Rûh) descienden con el permiso (o el poder pleno) de su Señor para cualquier mandamiento (amr) (para regular todas las cosas). Ella es paz, hasta la aparición de la aurora. (Corán, Sura XCVII Al-Qadr.) El estado de conocimiento integral, que estaba oculto en «la noche de la predestinación», impenetrable para el pensamiento, se va expresando más tarde con palabras, a medida que los acontecimientos exteriores lo iban actualizando en uno u otro aspecto y de ahí se deriva la fragmentación del texto en múltiples partes y la repetición, siempre con nuevas variaciones, de las mismas verdades esenciales a la vez sencillas y racionalmente inagotables. Por otra parte, esta traducción en palabras se hizo por necesidad cósmica, como el relámpago desciende de las nubes supersaturadas y sin elaboración discursiva, lo que trae consigo el carácter directo de la forma, no sólo en lo que se refiere a la imagen mental, sino a la sonoridad de las frases, donde aún vibra el poder espiritual que las hizo brotar. Con el fin de evitar cualquier equívoco, precisaremos también que todo esto no tiene ninguna relación con algunas especulaciones modernas sobre el «brote» psíquico a partir de alguna fuente inconsciente; lo que llamamos cósmico, en el sentido tradicional de este término, no implica la inconsciencia, al menos en relación con el principio que opera semejante «descendimiento». Por lo demás, la teoría tradicional de la revelación del Corán es esencialmente la misma que la de la revelación de otros textos sagrados: como el Corán, esos textos subsisten desde toda la eternidad en el Intelecto divino y su «descendimiento» se opera en virtud de la primordialidad del sonido; los Rish —a semejanza de los profetas— lo recibieron por inspiración (tanto visual como auditiva) y lo transmitieron como lo habían visto y oído, sin discriminación mental por su parte. A este respecto, señalemos otra teoría oriental que se refiere a la revelación, pues igualmente puede hacer comprender algunos caracteres del Corán: como el texto revelado únicamente tiene por fin el conocimiento de Allah, las cosas de éste mundo que cita, a título de ejemplos o parábolas, deben comprenderse según la experiencia ordinaria, es decir, según la subjetividad colectiva de los hombres y no como objeto de una afirmación científica. A primera vista, el comentario metafísico del Corán parece intelectualmente superior al mismo texto, por la sencilla razón de que el lenguaje coránico tiene forma religiosa y por este hecho parece estar unido a la emotividad humana y al antropomorfismo de la imaginación, mientras que el comentario expone, de modo directo, las verdades universales. La exégesis tiene, sin embargo, las desventajas de la expresión abstracta, en tanto el texto sagrado posee las cualidades del símbolo concreto: la naturaleza sintética en la que una forma sucinta engloba significados variados indefinidamente. Los exégetas sufíes saben que la forma antropomorfa —y como si dijéramos ingenua— del texto sagrado no responde únicamente a una necesidad práctica, la de ser accesible al conjunto de una colectividad humana y, en consecuencia, a cada hombre, sino que saben que éste lenguaje corresponde, al mismo tiempo, al proceso de la manifestación divina, en el sentido de que el Espíritu divino quiere, por así decir, revestirse con formas concretas, sencillas y no discursivas, y en ello hay un aspecto de la inconmensurabilidad de Allah, que «no tiene vergüenza de tomar una mosca por símbolo», como dice el Corán. Esto significa que la limitación inherente al símbolo no podría rebajar lo simbolizado, sino todo lo contrario. Pues es precisamente en virtud de Su perfección —o de Su Infinitud—como Él se refleja, en todos los niveles posibles de la existencia, con «signos» que siempre son únicos. Según el Profeta, todo lo que contienen los libros revelados se vuelve a encontrar en el Corán, y todo lo que contiene el Corán está resumido en la Sura al-fâtiha («la que abre»), que a su vez está contenida en la fórmula bismillahî-r-Rahmâni-r-Rahîm («En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso»). La sura al-fâtiha constituye el texto principal de la oración ritual. La fórmula mencionada, que se llama corrientemente la basmalah, es la fórmula de consagración que se pronuncia antes de cualquier recitación sagrada y acto ritual. De acuerdo con otra tradición, que generalmente se hace remontar al Califa 'Ali, el sobrino del Profeta, la basmalah está contenida esencialmente en su primera letra ba', y ésta en su punto diacrítico, que simboliza así la Unidad principial. En la traducción convencional de la basmalah, que acabo de transcribir, la interpretación de los dos nombres al-Rahmân y al-Rahîm como el «Clemente» y el «Misericordioso» no es más que aproximativa a falta de sinónimos lingüísticos. Los dos nombres implican la idea de la Misericordia (al-Rahmân); al-Rahmân corresponde a la Misericordia «que abarca todas las cosas», según una expresión coránica, y expresa la plenitud del Ser, Su beatitud esencial y la naturaleza universal de Su irradiación; al-Rahîm corresponde a la Gracia. Como Rahmân, Allah Se manifiesta con la apariencia del mundo; como Rahîm Él Se manifiesta divinamente en el interior del mundo. Los tres nombres divinos mencionados en la basmalah reflejan tres «dimensiones» o tres «fases» de la Infinitud divina, si se le permite a uno expresarse de ésta forma: el nombre Allah simboliza, por su carácter indeterminado, el Infinito, en Su trascendencia absoluta; Allah, por Su infinitud, «es rico en Sí mismo». El nombre al-Rahmân expresa la «Infinitud superabundante»: dado que el Infinito no excluye ninguna realidad posible, incluso Su aparente limitación al ser Él la causa del mundo; la manifestación del mundo es pura «misericordia», pues gracias a ella Allah despliega en unas posibilidades limitativas que no agregan nada a Su plenitud esencial. El nombre de al-Rahîm expresa la «Infinitud inmanente»: el mundo, que parece limitar al Infinito, no se limita en realidad más que a sí mismo; no podría excluir el Infinito que desciende misteriosamente en él y lo reabsorbe virtualmente en Su plenitud. La Infinitud divina implica necesariamente este ternario de aspectos. Se ofrece a continuación la traducción de la sura al-fâtiha «la que abre», que sirve de introducción al Corán:
Alabanza a Allah , Señor de los mundos, el Clemente, el Misericordioso, el Rey del día del juicio. Es a Tí a Quien adoramos y es junto a Tí donde buscamos refugio. Condúcenos por el camino recto, el camino de aquellos sobre los que esta, Tu gracia, no de los que sufren Tu cólera ni de los que erran. La división tripartita es tradicional: la primera parte de la sura hasta las palabras «El Rey del día del juicio», menciona los aspectos principales de la divinidad; la última parte, que comienza con las palabras «condúcenos por el camino recto», enumera las tendencias fundamentales de la criatura; el versículo intermedio expresa la relación entre Allah y el hombre, que tiene dos aspectos: dependencia y participación. Mediante la alabanza (al-hamd) ofrecida a Allah, el espíritu «emprende el vuelo» a partir de todo lo que, en el mundo, no se reduce a las limitaciones de los objetos y no se termina en los hechos aparentes; cada cualidad positiva implica un fondo de realidad inagotable; cada color, por ejemplo, es a la vez evidente e insondable en su unicidad esencial, que revela al Ser único, el «Señor de los mundos».
El Ser en Sí mismo se oscurece ante el Infinito, y Éste se manifiesta por medio del Ser según las dos «dimensiones» antes descritas, la primera que es la plenitud «estática» de al-Rahmân y la segunda la plenitud «dinámica», salvadora e inmanente de al-Rahîm: Por otra parte, la Beatitud-Misericordia (al-Rahmâ) expande y satisface a la criatura, mientras que el Rigor (al-Yalâl), que es una expresión de la «Majestad» o trascendencia divinal la contrae y la deja impotente. En el orden de las categorías, de la existencia individual, es el tiempo el que manifiesta el Rigor. Al consumir este mundo y los seres que se encuentran en él, les recuerda su «deuda» hacia su Principio de existencia. La totalidad del tiempo, su ciclo completo, es el «día (del pago) de la deuda» (yawm al-dîn), que igualmente significa «el día de la religión», pues la religión es como el reconocimiento de una deuda. La misma expresión significa también «el día del juicio», que no es otra cosa que la reintegración final del ciclo temporal en lo intemporal. Esta reintegración se puede concebir en grados diferentes, según se considere el fin del hombre, el fin de éste mundo o el de todo el universo manifestado, pues «todo es perecedero, salvo Su Rostro», como dice el Corán. En lo intemporal, la libertad confiada a los seres individuales retorna a su origen divino, en «ese día» sólo Allah es el «Rey absoluto»: la esencia misma del «libre albedrío», su fundamento divino. Sólo en Allah coinciden la libertad, el acto y la verdad y por eso algunos sufíes aseguran que los seres, en el juicio final, se juzgarán a sí mismos en Allah, de acuerdo con un texto coránico según el cual son los miembros del hombre quienes le acusan. El hombre es juzgado según su tendencia esencial; ésta puede ser conforme a la atracción divina, opuesta a ella o indecisa entre las dos direcciones; son, respectivamente, los caminos de «aquellos sobre los que está Tu gracia», «los que sufren Tu cólera» y «los que erran», es decir, los que se dispersan en el aspecto indefinido de la existencia, donde, como si dijéramos, están dando vueltas sin descanso. Al hablar de estas tres tendencias, el Profeta dibujó una cruz: «el camino recto» es la vertical ascendente; «la cólera divina» actúa en sentido contrario; la dispersión de «los que erran» está en la línea horizontal. Las mismas tendencias fundamentales se vuelven a encontrar en todo el universo; constituyen las dimensiones ontológicas de «altura» (al-tûl), «profundidad» (al-'umq) y «amplitud» (al ‘urd). No son sólo en un sentido dinámico y cíclico, claro está, sino además en un sentido estático y existencial. Asimismo, se puede decir que no hay, para el hombre, más que una sola tendencia esencial, la que le hace regresar hacia su propia Esencia eterna; todas las demás tendencias no son sino la expresión de la ignorancia de la criatura y por eso serán extirpadas y juzgadas. La petición de que Allah nos conduzca por el camino recto no es, pues, otra cosa que la aspiración a nuestra propia esencia pretemporal. Según la exégesis esotérica, «el camino recto» (al-sirât al-mustaqîm) es la Esencia única de los seres, como lo indica este versículo de la sura Hûd: «No hay ser vivo al que Él (Allah) no mantenga cogido del mechón de su frente, en verdad mi Señor está en el sendero recto». Así, pues, ésta oración corresponde a la petición esencial y fundamental de cualquier criatura; es atendida por el mero hecho de que sea pronunciada. La aspiración del hombre hacia Allah implica los dos aspectos que expresa el versículo: «Es a Tí a quien adoramos (o servimos) y es junto a Tí donde buscamos refugio (o ayuda).» La adoración es la desaparición de la voluntad individual ante la Voluntad divina, que se revela exteriormente por la Ley sagrada e interiormente por los movimientos de la Gracia. El recurso a la ayuda divina es participación en la Realidad divina por la Gracia y, más directamente, por el Conocimiento. En el fondo, las palabras «Es a Tí a Quien adoramos» corresponden a la «extinción» (al-fanâ'), y las palabras «es junto a Tí donde buscamos refugio» a la «subsistencia» (al-baqâ') en el Ser puro. El versículo que acabamos de mencionar es de éste modo el «istmo» (al-barzaj) entre los dos océanos del Ser (absoluto) y la existencia (relativa).
DFdo.
