Ibn al-Arabi ha sido frecuentemente presentado por ciertos autores musulmanes y por la mayor parte de los orientalistas- como un sufí "filosófico" cuyas verdaderas fuentes de inspiración son, "según ellos", extrañas para el Islam. Los apoyos que invoca en sus escritos son, (desde ese punto de vista), considerados como concesiones a la ortodoxia islámica, y en el mejor de los casos, como una muestra de la hermenéutica extravagante.
Un estudio atento revela todo lo contrario, que la obra del Shaykh al-Akbar, no sólo en los enunciados doctrinales que propone, sinó también en los detalles de su estructura, está toda ella inmersa en el "Océano del Corán" y que sus interpretaciones más sorprendentes e incluso aparentemente más escandalosas están siempre basadas en la letra misma del texto coránico.
El hecho de estudiar la obra de Ibn al-Arabi, impone también examinar de cerca, no sólo los escritos de sus comentaristas y de sus discípulos, sinó también los de sus adversarios. La mala fe de la mayor parte de estos últimos, la bajeza de algunos de sus ataques, la monotonía de sus críticas convierten esa lectura forzosa en un pensar bastante desagradable. El análisis de tales polémicas es, sin embargo, muy instructivo - tanto más cuanto que permite comprender en gran medida los malentendidos que ha suscitado en muchos orientalistas: éstos, curiosamente - y aunque su perspectiva sea a priori harto diferente de la de los doctores de la ley apasionados por la ortodoxia -, con frecuencia han retomado, haciéndola suya, la argumentación de los ulemas.
El examen de las obras hostiles al Shaykh al-Akbar -desde el siglo XIII hasta nuestros días - hace aparecer regularmente, al lado de acusaciones que son lugares comunes de la literatura heresiológica (zan-diqa, "ateísmo"; ibaha, "libertinismo", esta última palabra tomada a la vez en su sentido filosófico y en su acepción vulgar), la denuncia de un crimen sacrílego: el tahrif maani l-Qur'an, el "desvío de los sentidos del Corán". Esta denuncia se encuentra ya en Ibn Taymiyya (que es prácticamente el padre fundador de la polémica anti-akbarí y quien proporciona el esquema de las diatribas ulteriores). Ha sido igualmente formulada, entre otros, por Husayn b. al-Ahdāl (ob. 1451) en su Kašf al-gita', y por Burhan ad-Dīn al-Buqā'i (ob. 1475) en su Tanbih al-gabi. Ha sido repetida con entusiasmo por Sahāwi (ob.1497), quien establece, en una voluminosa compilación inédita, al Qawl al-munbi, un catálogo de las condenas anteriores. Y, para censurar o para alabarlo, los trabajos universitarios contemporáneos consagrados a Ibn al- Arabi generalmente se hacen eco, en éste punto, de los trabajos de autores musulmanes, como podemos constatarlo sobre todo en el caso de Nicholson o de Afifi'. Ardiente defensor del Shaykh al-Akbar; Corbin, (por su parte), frecuentemente ha presentado con admiración al gran maestro andalusí como el hombre del batin, (del sentido oculto) -el que rompe las rigideces de la Letra para alcanzar, mediante un libre ta'wil, sentidos nuevos de la Revelación. No tengo necesidad de decirles qué uso hacen de esta peligrosa apología los integristas de ahora que rayan con el objetivo extremo.
Mi objetivo no es evidentemente demostrar la ortodoxia de Ibn al-Arabi, ni siquiera detenerme en las discusiones que este problema continúa provocando. Quisiera sencillamente, más allá de esos debates estériles, intentar dejar entrever más claramente, y a partir de ejemplos precisos, el papel que desempeña el Corán en las concepciones doctrinales del autor de las Futūḥāt Makkiyya y en la estructura misma de su obra. Deduzcan cada uno las conclusiones que le parezcan adecuadas a partir de las observaciones.. "Todo aquello de que hablamos en nuestras sesiones y en nuestros escritos proceden del Corán y de sus tesoros", afirma el Shaykh al-Akbar. Tal declaración ¿debe ser considerada como una simple precaución oratoria, como una concesión, dictada por la prudencia, a las normas comunitarias, que en realidad ocultaba otras fuentes de inspiración muy distintas?. En una obra inédita donde asume la defensa de Ibn Arabi, el Radd al-matin', 'Abdalganī an-Nābulusī subraya, a propósito de las quemas de las obras de Ibn al-Arabi prescritas por determinados juristas que perseguían la herejía con incansable celo, y que los que quieren ejecutar dicha sentencia se encuentran en una situación paradójica: si dejan subsistir en los libros de Ibn al-Arabi, en el momento de arrojarlos a la hoguera, las innumerables citas coránicas que contienen, es la palabra de Allah la que condenan a ser quemada; si las borran previamente, ya no son las obras del Shaykh al-Akbar las que perecen en las llamas, pues el Corán está presente en todas sus páginas.
De hecho, todo lector de Ibn al-Arabi puede constatar sin esfuerzo, página tras página, la abundancia de las referencias de las escrituras coránicas. Hay que señalar, además, que la bibliografía akbarí tiene una inmensa laguna debida al hecho de la desaparición del gran tafsir, el Kitab al gamwa-t-tafsil fi asrār ma'ānī at-tanzīl, el cual, aunque incompleto (se detenía a la mitad de la Sura al-Kahf), y que no comportaba menos de sesenta y cuatro volúmenes". Pero, sin hablar de la publicación de un texto que se hallaba hasta ahora inédito, el Iğaz al-bayan", que es un pequeño tafsir, que debemos a un Shaykh de Damasco, Mahmūd Gurāb, la edición reciente de una compilación que consta de cuatro volúmenes donde ha reagrupado, clasificándolos por Suras y por versículos, textos exegéticos de Ibn al-Arabi". Esta impresionante antología, nada más que por su peso, nos hace pensar que la observación de Nābulusi no está carente de pertinencia.
Estas consideraciones cuantitativas, aunque merecían ser formuladas, son, (no obstante), relativamente secundarias y no constituyen nada más que un preámbulo. Lo que deseo mostrar ahora es la gran importancia que reviste para Ibn al-Arabi, contrariamente a lo que pretenden sus adversarios -y a veces sus defensores-, la letra del discurso divino.
A los ojos de éste, un poco de ciencia del bațin aleja de lo zahir, mucha ciencia del bațin nos lleva a Él. De esta soberanía absoluta de la Letra, numerosos pasajes de su obra dan testimonio. Es así como, en las Futūḥāt Makkiyya, habiendo aludido al versículo del Corán 57:3 empleó por descuido una palabra -que tiene el mismo sentido- pero, el Shaykh al-Akbar le pide perdón a Allah por haberse alejado de la literalidad del texto sagrado, pues, dice, "Allah no desecha en vano una palabra para preferir otra". No debemos, pues, bajo ningún pretexto, transmitir la palabra de Allah según el sentido solamente, sinó literalmente: actuar de otra manera es una forma de ese tahrif, de esa alteración de la Revelación reprochada a las Gentes del Libro (Corán 2:75; 5:13)". Esta sensible preocupación por la literalidad absoluta se aplica también al hadīt, e Ibn al-Arabi alaba a quienes, refiriendo las palabras del Profeta, tienen buen cuidado de no poner un "wa" en lugar de un "fa", aunque estas dos partículas sean con frecuencia intercambiables en árabe". Esta atención escrupulosa a la palabra de Allah -es pues, dicha forma, al ser divina, no es solamente la expresión más adecuada de la Verdad: Es la Verdad; y no es vehículo del sentido, Es el sentido-, esta atención, digo, va a determinar la lectura que Ibn al-Arabi hace del Corán. Podemos considerar, sin error, que la obra del Shaykh al-Akbar, tal como nos es dado conocerla en la actualidad, es toda ella un comentario coránico y que ilustra un método de interpretación que no busca lo que hay más allá de la letra nada más que en la letra misma. Del mismo modo que Allah es a la vez y al mismo tiempo az-zahir wa-l-batin, el Aparente y el Oculto, del mismo modo que la Realidad universal es semejante a esa construcción geométrica llamada banda de Moebius, que parece tener dos caras -externa e interna- y que, de hecho, no tiene nada más que una, del mismo modo, digo, es absurdo distinguir en la Palabra de Allah -y a fortiori oponer- Letra y Espíritu, significante y significado. Estamos en las antípodas del método del Filón de Alejandría. Para Ibn al-Arabi es la palabra desnuda la que lo dice todo.
De ahí deriva, en particular, la importancia que Ibn al-Arabi concede, por ejemplo, a la manera como Allah se designa a Él mismo en el Corán: ora con un Nombre divino, ora con otro; unas veces con el plural Nosotros, otras veces con el Yo singular y otras con el Él, que es el pronombre de la "persona ausente". En una obra que ha estado largo tiempo inédita y que ha sido raramente estudiada, el "Kitab al abadila", escribe particularmente: "Toda realidad del mundo es un signo que nos orienta hacia una realidad divina, la cual es el punto de apoyo de su existencia y el lugar de su regreso cuando llega a su término. Cuando Allah menciona el mundo en el Corán, debes prestar atención al Nombre divino al que Él lo vincula. Sabrás así de qué mundo se trata. Cuando Allah se designa con el singular (=Yo) y te designa con el plural (=vosotros), es que el versículo considerado se refiere a Él mismo desde la perspectiva de Su Unicidad y a ti desde la perspectiva de tu multiplicidad (...). Cuando Se designa a Sí mismo mediante el plural, diciendo, por ejemplo, Inna (Ciertamente, Nosotros) o Nahnu (Nosotros), es que se trata entonces de Allah contemplado desde la perspectiva de [la pluralidad de] Sus Nombres. Cuando habla de ti en singular, es que Se dirige a ti desde el punto de vista de uno de tus elementos constitutivos y no de tu totalidad. Averigua, pues, aquello de ti que es destinatario del discurso".
Si subrayamos esta preocupación extrema por el literalismo, de las interpretaciones akbaríes, no es evidentemente para demostrar a sus adversarios la ortodoxia formal de Ibn al Arabi. La empresa sería vana: no basta con practicar una exégesis escrupulosamente atenta al zahir del texto coránico para satisfacer a los ulama az-zahir. Nada ilustra mejor tal evidencia que la manera como Ibn al Arabi comenta el célebre versículo (Corán 42:11) Laysa ka-mitli-hi šay'un, que podemos entender como: "No hay nada que sea igual a Él". Nos harían falta muchas páginas para analizar en detalle los numerosísimos textos en que Ibn al-Arabi evoca éste pasaje coránico. En pocas palabras, el problema que plantea éste versículo gira en torno a la partícula "ka", "como". ¿Es redundante, destinada sólo a reforzar la palabra mitl, "igual"?.. Tal es, entre muchas otras, la opinión de Qušayrī " (ob. 1072) a quien se debe el primer tafsir sufí completo que nos ha llegado, y para quien ese "ka" no es más que una partícula de enlace desprovista de sentido propio; es también la opinión de un gran contemporáneo de Ibn al-Arabi, Fahr ad-Dīn Rāzi (ob.1209)": para él, el "ka" es allí-li-l-mubalaga, y no tiene, (por lo tanto), más que un valor de intensivo sin significado autónomo. Sin condenar tal parecer, Ibn al-Arabi tiene otra opinión. Allah no habla para no decir nada: la partícula "ka" debe, por consiguiente, conservar toda la fuerza de su sentido normal. Y el versículo significa entonces: "No hay nada como Su igual".. esta interpretación es, para los alfaquíes, sumamente blasfema-.
¿Quién es ese mitl, ese "igual" de Allah? Es el hombre, pero, por supuesto, el "hombre perfecto", al-insan al-kāmil, en tanto en cuanto es halifat Allah, "lugarteniente" de Allah sobre la Tierra (Corán 2:30; 7:79; 35:39). Ibn al-Arabi, en éste comentario, se refiere expresamente al teomorfismo del ser humano citando el hadīt: Inna-Llaha halaqa Adama ala şurati-hi" ("Ciertamente, Allah creó a Adán según Su forma") y utilizando el simbolismo del espejo, que también había sido validado por otro hadiz: el hombre es un espejo donde aparece el reflejo invertido del haqq, de la Realidad divina. Lo que es batin, "oculto", en Allah, es zahir, "aparente", en el hombre. Este pasaje de las Futūḥāt concluye con una triple exclamación cuya fuerza se pierde en la traducción: Fa-anta maqlubu-hu! Fa-anta qalbu-bu! Wa-huwa qalbu-ka! ("¡Tú eres Su reflejo invertido! ¡Tú eres Su corazón y Él es tu corazón!").
Sería deseable poder multiplicar los ejemplos del método akbarí de lectura del Corán y de sus resultados paradójicos. Pero nos limitaremos a algunos casos típicos y que están en relación con aspectos esenciales de la obra de Ibn al-Arabi.
En el Corán, la orden divina a Adán y Eva no es exactamente la de no comer del fruto prohibido, sino la de no "acercarse al árbol" (Corán 2:35). Ahora bien, el árbol -šağara- es para Ibn al-Arabi -(en éste sentido dictado por el empleo del verbo šağara), de la misma raíz, en otro versículo (Corán 4:65)- el tašağğur, el hecho de dividirse". Es de esta división, de esta ruptura de la unidad, de la que Adán y Eva deben mantenerse apartados. La significación metafísica de su desobediencia está, pues, inscrita en el nombre mismo del objeto de la prohibición y no debe buscarse en otra parte.
Esta interpretación es además perfectamente coherente con la continuación del relato coránico tal como nos la proporciona la Sura Ta-Ha (20:121) -bajo una forma exactamente paralela a la del Génesis: fa-akala min-ha fa-badat la-humā saw'atu-humā, "comieron de él y entonces apareció su desnudez". "Desnudez" es la traducción habitual, pero el término "saw'atu-huma" designa de hecho las partes pudendas, los órganos sexuales respectivos de Adán y Eva; dicho de otro modo: la diferenciación sexual, es decir, la manifestación más elemental, más evidente de la división, de la ruptura de la unidad; unidad que simboliza, en Ibn al-Arabi, la forma esférica, que era, originalmente, la del ser humano".
En la Sura Al-Kahf, (la sura de la caverna), el versículo final (Corán, 18:110) podría ser traducido así: "El que espera el encuentro con su Señor, que actúe piadosamente y que, en la adoración de su Señor, no Le asocie a nadie". Hemos traducido la última palabra del versículo, "ahad", por "nadie", como es costumbre hacerlo cuando va precedida de una negación (en este caso, la: wa-la yušrik bi-ibadati rabbi-hi ahadan). Pero "Ahad" es igualmente un Nombre divino y designa a Allah en tanto que es Uno (Qul: huwa-Llahu aḥad, “Di: Él, Allah, es Uno", afirma la sura 112). Podemos, pues, comprender también literalmente esta frase y es lo que hace Ibn al-Arabī en varios pasajes de sus obras, particularmente en su "Kitab al-ahadiyya", el "Libro de la Unidad" -con el significado de: "El que espera el encuentro con su Señor, que no asocie a Ahad (=que no asocie al Uno) a la adoración de su Señor". En efecto, para Ibn al-Arabi, la noción de "Señor", rabb, es correlativa e inseparable de la de marbūb, "vasallo". Implica, por consiguiente, una dualidad que excluye totalmente el nombre de Aḥad. Según los términos de Ibn al-Arabi, "la Unidad (al-ahdiyya) te ignora y te rechaza". El Uno, en cuanto tal, (al ser), por lo tanto, inaccesible, el hombre en el acto de adoración (ibada) no debe dirigirse -y no puede dirigirse, (piense lo que piense)- más que al Nombre divino que es "Su" Señor, es decir, al "Rostro" (Wağh) el particular del Divino que está vuelto hacia él y del que saca todo cuanto tiene de ser.
Este tema determina la doctrina akbarí del conocimiento de Allah, tal como se expresa, entre muchos otros textos, en un pasaje del capítulo dos del Fusus al-hikam, donde volvemos a encontrar la imagen del espejo: "Aquél a quien Él se epifaniza no ve nada más que su propia forma en el espejo de la realidad divina (al-haqq); no ve la Realidad divina y no puede verla, aunque sepa que es en Ella donde ha percibido su propia forma (...). Él (Allah) es, pues, tu espejo donde te contemplas; y tú eres Su espejo donde Él contempla Sus Nombres y la manifestación de los poderes propios de cada uno de ellos. ¡Y todo eso no es otra cosa que Él!"
Es también, retenido el sentido obvio de la palabra clave -rehusando creer, contrariamente al postulado implícito de muchos exégetas, que Allah se expresa por medio de "aproximadamente"-, como Ibn al-Arabi justifica escriturariamente un aspecto esencial de su doctrina. En la Sura al-Isra' ("El viaje nocturno", Corán 17:23) figura un versículo que dice: wa-qadà rabbu-ka allā ta'budu illa iyya-hu, "Y tu Señor ha decretado que no adoraréis nada más que a Él". He aquí lo que Ibn al-Arabi escribe al respecto: "Qadà -decretar- significa "estatuir", "decidir", y eso es lo que explica que los falsos dioses sean adorados. El objetivo de la adoración en todo adorador no es, en efecto más que Allah. Ninguna cosa, si no es Allah, es adorada por sí misma. La culpa del politeísta ( mušrik) consiste solamente en el hecho de entregarse a una forma particular de adoración que no le ha sido prescrita por Allah". Y cita a éste respecto el versículo donde los politeístas, literalmente los "asociadores" (al-mušrikün), declaran: "No los hemos adorado (a los falsos dioses, a los ídolos) más que para que nos acerquen a Allah" (Cor. 39:4). Así, para el Shaykh al-Akbar, al ser el qada' divino, por definición, imprescriptible, toda criatura, lo quiera o no, lo sepa o no, no adora más que a Allah (o más precisamente, a un Nombre divino, pero todos los Nombres remiten al mismo Nombrado), cualesquiera que sean la forma y el objeto inmediato de su adoración.
Esta misma noción, (sobre una base escrituraria diferente), está igualmente desarrollada con fuerza en el capítulo X de los Fusus, cuyo punto de partida es un versículo de la Sura Hud (Corán 11:56). La expresión clave es aquí la de "sirat mustaqim", "camino recto". "Los hombres, escribe Ibn al-Arabi, se dividen en dos categorías: los que andan el camino que conocen y del que saben adónde conduce, y, para ellos, ese camino es la vía recta.. Y los que andan por un camino que ignoran y del que no saben adónde conduce. Y éste camino es rigurosamente idéntico al que recorren con conocimiento de causa los de la primera categoría". Comentando éste mismo versículo de la Sura Hud en las Futūḥāt, exclama: mā fī l-'ālam illā mustaqim!, "¡No hay nada en éste mundo que no sea recto!". No hay apenas necesidad de precisar que todo esto provoca la indignación de Ibn Taymiyya para quien el qada' -(conforme a la mayor parte de las exégesis anteriores), la de Fahr ad-din Razi por citar sólo una "- es un "mandamiento", una "prescripción", y no un decreto": interpretación que, según los criterios akbaríes, atestigua una confusión grave entre el "amr taqwīnī", la orden existenciadora, que no puede dejar de ser ejecutada, y el "amr taklifi", la orden normativa, que, (ésta sí), puede ser desobedecida.
En conexión estrecha con lo que precede, mencionaremos un último ejemplo, también va ligado a una de las perspectivas mayores de la doctrina akbarí. Se trata esta vez de un comentario del versículo ya citado (Corán 7:156): Wa-rahmati wasiat kulla šay'in, "Y mi misericordia lo abarca todo". Comentario indirecto en esta ocasión, puesto que el comentarista, aquí, no es otro que Iblis, el diablo. Ibn al-Arabi, efectivamente, relata en sus Futūḥāt un diálogo entre Iblis y un sufí célebre del siglo IX -Sahl b. Abdallah at-Tustarī (ob. 283/898). "Lo último que Iblis declaró a Sahl, (escribe), fue esto: Allah ha dicho "Mi Misericordia abarca toda cosa", lo cual es una afirmación de alcance general. Ahora bien, no se te oculta que yo soy una de esas cosas, sin la menor duda. La palabra "toda" implica la universalidad [de ese enunciado] y la palabra "cosa" representa lo más indeterminado que hay. Su Misericordia me abarca pues. Y Sahl le contesta "Yo no pensaba que tu ignorancia iría tan lejos", Iblis contesta: "¡No creia que llegases a ese extremo! ¿No sabes, oh, Sahl, que la limitación (at-taqyid) es tu atributo y no el Suyo?". Ibn al-Arabi concluyó éste relato con la siguiente observación: "Supe entonces que Iblis poseía una ciencia incontestable (literalmente: una ciencia sin ignorancia) y que, en éste problema, es él quien había sido el maestro de Sahl".
De esta hermenéutica tan desconcertante, estoy de acuerdo, que sea tan escandalosa a los ojos de los ulama' az-zāhir, Ibn al-Arabi justifica su principio y precisa su regla en un texto de las Futūḥāt con el cual concluiré esta parte de exposición: "En lo que concierne a la Palabra de Allah", (escribe), que "cuando está revelada en la lengua de un pueblo determinado y que los que hablan esa lengua difieren entre ellos, en cuanto a qué quiso decir Allah con tal palabra o tal grupo de palabras, (cada uno de ellos), por diferentes que sean sus interpretaciones, comprende efectivamente lo que Allah ha querido decir, a condición de que su interpretación no se salga de las acepciones admitidas en la lengua en cuestión: porque Allah conoce todas esas acepciones y no hay ninguna que no sea la expresión de lo que ha querido decir a esta persona en concreto".
La difusión de la obra del Shaykh al-Akbar a través del mundo musulmán, la influencia directa o indirecta que ha ejercido, desde al-Andalus hasta China, sobre las doctrinas y el vocabulario técnico del "Tasawwuf" ha engendrado una considerable literatura en árabe, en persa y en muchas otras lenguas. Pero, un hecho curioso merece ser señalado: si bien los discípulos, comentaristas o epígonos de Ibn al-Arabi han escrutado manifiestamente sus escritos con minuciosa atención, parece como si los árboles les ocultasen el bosque. Ese es el caso de las Futūḥāt Makkiyya que es particularmente digno de interés. Se trata, como se sabe, de una "Summa" que representa el estado definitivo de la doctrina akbarí (les recuerdo que la segunda redacción de las Futūḥāt fue acabada sólo dos años antes de la muerte de su autor). Generación tras generación, los sufíes han extraído de allí ideas, símbolos y formulaciones. Las han utilizado ampliamente para interpretar otras obras menos explícitas, sobre todo los Fusus al-Hikam. Pero dicha utilización sigue estando determinada por la preocupación de encontrar la respuesta a una pregunta particular: que yo sepa, ninguno de ellos parece haberse preocupado nunca por considerar las Futūḥāt como un todo para dilucidar los secretos de su arquitectura. El silencio sobre este punto de lectores tan sutiles como Qünawi, Ġilī, Ša'rāni, Nābulusi -por no citar nada más que a algunos de ellos- es harto sorprendente. Una cuestión fundamental debe entonces plantearse: si estos personajes, cuya perspicacia y veneración por Ibn al-Arabi no pueden ser puestas en duda, no nos proponen ninguna explicación, ¿no es sencillamente porque no hay nada que explicar?.. Si la estructura de las Futūḥāt no requiere por su parte ninguna observación, no es porque dicha estructura sea totalmente arbitraria y resiste, por lo tanto, a toda tentativa de justificación?. Un examen del índice de materias sugiere, a primera vista, una respuesta afirmativa: es muy difícil distinguir allí una progresión ordenada, una articulación inteligible de los temas que allí se suceden. El mismo tema es con frecuencia tratado en varias ocasiones en capítulos diferentes, a veces muy alejados, y cada uno de los cuales parece ignorar a los otros. Largos fragmentos aparecen constituidos con la recuperación, total o parcial, de tratados anteriores, siendo por lo tanto materiales más o menos heterogéneos. Además, lo que nos dice el propio Ibn al-Arabi parece autorizar este punto de vista: "Ni éste libro ni mis otras obras han sido compuestos a la manera de los libros ordinarios y yo no los escribo según el método habitual de los autores", y declara: "No he escrito una sola letra de éste libro de otro modo que bajo el efecto de un dictado divino", y lo precisa también. Esta afirmación, formulada en numerosas ocasiones, del carácter inspirado de sus escritos hace pensar que sería vano querer discernir allí un pattern preciso. El Shaykh al-Akbar proporciona un argumento suplementario a esta hipótesis en una reflexión que formula a propósito de la presentación, en efecto muy desconcertante para el lector, de datos relativos a los "estatutos legales" (ahkām): en el capítulo 88, que expone los principios (usul) de los que derivan dichos estatutos, habría debido lógicamente, reconocer, preceder y no seguir a los capítulos 68 a 72 que exponen sus consecuencias, pero, dice, "no soy yo quien ha elegido observar este orden". Y, para ilustrar dicha indicación, compara los non sequitur tan numerosos en las Futūḥāt con los que se observa en las Suras del Corán, donde se suceden versículos cuya proximidad parece puramente accidental. Las frases que acabo de citar (y hay muchas otras semejantes en las Futūḥāt), animan por consiguiente a sacar la conclusión de que una obra cuya redacción obedece así a imprevisibles inspiraciones -sean sobrenaturales o no- está necesariamente desprovista de coherencia interna y que los enigmas que encierra son tácitamente indescifrables.
Creo poder afirmar que esta conclusión es radicalmente falsa y que las Futūḥāt no son un conjunto heteróclito de secuencias cuya yuxtaposición estaría explicada por los caprichos de la inspiración. A través de los pocos ejemplos a los que debe limitarse el examen, se constata un nuevo aspecto, muy singular, de la relación entre el Corán y los escritos de Ibn al-Arabi.
En su edición crítica de las Futūḥāt, Yahya llama la atención sobre el carácter simbólico del número de capítulos contenidos en las seis secciones (fusul) de las Futūḥāt". Constata, por ejemplo, que el número de capítulos del faşl al-manazil (la sección de las "moradas espirituales") es idéntico al de las 114 Suras del Corán. El número 114, ¿fue elegido por Ibn al-Arabi, de algún modo, por simples razones estéticas?.. Nada de eso, como vamos a comprobar. Ibn al-Arabi, en éste caso, como en el de otros muchos enigmas, da en realidad a su lector todas las claves de las que tiene necesidad: pero tales claves están deliberadamente desperdigadas y, la mayor parte de las veces, colocadas de tal manera que pasan desapercibidas".
Consideremos más de cerca ese fașl al-manāzil, el cuarto de la obra y uno de los más misteriosos. Se extiende desde el capítulo 270 hasta el capítulo 383. Está, con toda evidencia, en relación, al menos por su título, con uno de los primeros capítulos de las Futūḥāt, el capítulo 22 que se titula: fi ma'rifat ilm manzil al-manazil. Pero éste capítulo 22 que Yahya llama un "bāb garīb", un "capítulo extraño", plantea a priori más problemas de los que resuelve. Descubrimos allí una lista que agrupa, bajo diecinueve "moradas espirituales" las principales (ummahāt al-manāzil), una serie de manazil secundarios que a su vez comprenden una serie de otros. Las denominaciones de todos esos manāzil (denominaciones que veremos reaparecer aquí y allí en el fasl al-manazil) dejan perplejo: manzil al-istihbar, manzil al-halak, manzil ad-dua', manzil ar-rumuz, etc. Ninguna de dichas designaciones corresponde a la taxinomía en uso de la literatura sufí y guía a las etapas de la vida espiritual para distinguir entre estos.
Cruzando las indicaciones crípticas dispersas en el capítulo 22 y en los capítulos del cuarto faşl, (esos nombres), no obstante, adquieren de pronto todo su sentido: cada uno de ellos se relaciona con una Sura o un grupo de Suras. El manzil al-istihbar ("Morada de la interrogación") es el que reúne las Suras que comienzan por una fórmula interrogativa, por ejemplo, la sura 88 (Hal ata-ka ḥadīt al-gašiya...). El manzil al-ḥamd ("Morada de la alabanza"), que se subdivide en cinco manazil, está constituido por las cinco Suras (1, 2, 18, 34, 35) que comienzan por al-Hamdu li-Llah. El manzil ar-Rumuz ("Morada de los símbolos") comprende todas las Suras que comienzan por los huruf muqatta' a, las misteriosas letras aisladas llamadas también nuraniyya, "luminosas". El manzil ad-du'a' ("Morada de la llamada") es la denominación común de las Suras que comienzan por la fórmula vocativa -Ya ayyuha...; el manzil al-amr ("Morada de la orden") reúne las Suras que comienzan por un verbo en imperativo como qul ("¡Di!").
No proseguiré con esta enumeración, reservándome el establecer ulteriormente las referencias coránicas de todos los términos técnicos del capítulo 22. Pero estas primeras constataciones permiten prever que cada uno de los 114 capítulos del faşl al-manazil debe efectivamente corresponder a una Sura cuyas significaciones esotéricas expresa de manera más o menos alusiva. Buscaríamos en vano, de todos modos, una relación, que parece ser evidente, entre el primero de esos capítulos y la primera de las Suras del Mushaf, entre el segundo capítulo y la segunda Sura, y así sucesivamente. La correspondencia presentida resulta difícil de verificar.
La llave del misterio está puesta en nuestras manos en diversas ocasiones, especialmente desde el comienzo del faşl, en el segundo versículo del poema preliminar, donde figura la palabra 'urüğ, "subida, ascensión": el recorrido de las moradas espirituales es un recorrido ascendente que, en sentido inverso al orden habitual de la Vulgata coránica, conduce al murid desde la última Sura del Corán, (la sura an-Nās), hasta la primera, (al-Fatiha), "la que abre", aquélla en que le es dado el fath último, la iluminación definitiva. Se trata, en otros términos, de un ascenso desde el punto extremo de la Manifestación universal (que la última palabra del Corán: an-Nas, "los hombres", simboliza) hasta su Principio divino (simbolizado por la Sura inicial, Umm al Kitab, "la Madre del Libro", y, más precisamente, por el punto del "ba" de la basmala). La inexplicable sucesión de los capítulos se vuelven entonces perfectamente coherentes y la relación que indico es demostrable sin ninguna excepción en el texto de cada uno de ellos y, con frecuencia, en su título mismo, como puede observarlo, en estos pocos ejemplos que vienen a continuación, cualquiera que esté algo familiarizado con el Corán: el tercer manzil (capítulo 272), manzil tanzīl at tawḥīd, corresponde de manera evidente a la tercera Sura a partir del final, la Sura al-Ihlas, cuyo tema es la unicidad divina; el cuarto (capítulo 273), manzil al-halak, "Morada de la perdición", corresponde a la Sura al-masad, que describe el castigo de Abu Lahab; el sexto manzil (capítulo 275), "Morada de la desaprobación de los ídolos", corresponde a la sexta Sura, es decir: siempre remontando desde el final hasta el principio, y, por lo tanto, a la Sura Al-kāfirün; el décimo noveno manzil (capítulo 288), "Morada de la recitación", corresponde según la misma regla a la Sura al-'alaq, aquella en que se le ordena al Profeta que recite la Revelación que el ángel le transmite; la cuadragésimo-séptima (capítulo 316), "Morada del Cálamo divino", corresponde a la Sura al-Qalam, y así sucesivamente hasta el manzil número 114 y último, el manzil al-azama al-ğami, la ("Morada de la Inmensidad totalizante"), que es aquel en que el ser, llegado al término de éste viaje iniciático, entiende los secretos de la "Madre del Libro". Me eximo, esta vez también, de una enumeración completa que sería por otra parte superflua, pues cada uno puede fácilmente, una vez que posee esa clave, completar el cuadro sumario que acabo de establecer.
Estas indicaciones sucintas son suficientes en todo caso para confirmar que no hay nada fortuito en la organización de éste fasl y que la sucesión de los temas tratados, por singular que parezca, obedece a una ley precisa. Otros enigmas van a quedar resueltos por ese mismo procedimiento. Ilustraré éste punto refiriéndome al capítulo 273 ", donde algunos pasajes pueden dar al lector la sensación de estar ante una imaginación desordenada o, en la hipótesis más favorable, ante una experiencia visionaria incomunicable. Ibn al-Arabi, conducido por el intelecto primero, visita este manzil donde, dice, que se encuentran cinco habitaciones (buyut). Cada una de dichas habitaciones encierra unos cofres (haza'in). Cada cofre tiene varias cerraduras (aqfal), cada cerradura tiene varias llaves (mafātīh), a cada llave hay que darle un cierto número de vueltas (harakat). Luego, el Shaykh al-Akbar describe, una por una, esas habitaciones con su contenido: el primer cofre de la primera habitación tiene tres cerraduras, la primera de dichas cerraduras tiene tres llaves, la primera de esas llaves debe dar cuatrocientas vueltas, etc. Estas extrañas precisiones desarman la mayor parte de las veces, creo en la curiosidad del lector. Son, sin embargo, fáciles de interpretar si se sabe que éste manzil es el de la Sura al-Masad: las cinco habitaciones son los cinco versículos de esta Sura. Los cofres son las palabras de cada versículo, el número de cerraduras es el de las letras que constituyen cada una de estas palabras, las llaves son los signos gráficos que constituyen estas letras (puntos diacríticos y ductus con sonántico), las vueltas de llave expresan el valor numérico de estas mismas letras según akbarí. El primer cofre es, pues, la palabra tabbat; que está compuesta de tres letras árabes, que son otras tantas cerraduras. La primera de estas cerraduras es el "Ta", que reúne tres signos gráficos -por lo tanto, tres llaves- y cuyo valor numérico es de 400. Explicaciones análogas -donde la ciencia de las letras (ilm al huruf) desempeña un papel importante, que el capítulo dos de las Futūḥāt anuncia expresamente- pueden ser dadas cada vez que encontramos, en cualquier parte de la obra, enunciados similares a éste. Se piense lo que se piense de esto, que, para muchos, no es más que un juego intelectual bastante gratuito, es preciso, sin embargo, admitir que éste juego está sometido a unas reglas.
No continuaré desarrollando aquí estas consideraciones, reservándome aportar ulteriormente precisiones análogas sobre los otros fuşul y sobre la lógica de su sucesión, así como sobre el reparto de los capítulos entre esas seis secciones. Espero, sin embargo, haberles dejado entrever más claramente el papel esencial que desempeña el Libro santo en la sustancia y en la forma misma del corpus akbarí. Me limitaré, para concluir, a citar una vez más al autor de las Futūḥāt. "Sumérgete en el Océano del Corán", escribe, "si tu capacidad pulmonar es suficiente, y, si no, limitate al estudio de las obras que comentan su sentido visible y no te sumerjas en él: perecerías allí, pues es profundo". Y añade un poco más adelante: "De los que se han quedado parados, que han llegado a la meta, pero han permanecido allí sin volver jamás, nadie saca provecho, y ellos no sacan provecho de nadie: pusieron la mira en el centro del Océano -o más bien es el Océano quien apuntó hacia ellos- y se sumergieron en él para la eternidad". Ibn al-Arabi no es de esos "nadadores de poderosos pulmones", pero se arrojó al insondable abismo de la Palabra de Allah y supo volver a las orillas del mundo creado, trayéndo a manos llenas las perlas de la perennis -Alhamdulillah.
Assalamo aleikum.
PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi.
COMPILACIÓN DE NOTAS:
1/ Ibn 'Arabi in the People's Asembly, Middle East Journal, vol. 40, nº 3, 1986, pp. 462-477.
2/ Al-qawl al-munbi, Ms. Berlín, spr. 790.
3/ The Mystical Philosophy of Muhyid-Din Ibn al-Arabi, 2ª ed., Lahore, 1964, pp. 191-194.
4/ La exégesis coránica de Ibn 'Arabī por Nasr Hamid Abu Zayd, (Falsafat al-ta'wil), Beyrut, 1983.
5/ Futuḥāt, III, 334 (edición egipcia de 1329 o facsímil, Beirut, s.d., Dar Şadir).
