En cada nivel de la ciencia Metafísica, surge un lazo intrincado entre los principios metafísicos y la tradición. Ninguna ciencia cultivó jamás el mundo intelectual de la tradición ni su naturaleza fue jamás profanada ni sometida a un estudio puramente secular. Cuando nos volvemos hacia el Islam, encontramos una
tradición religiosa en sus formulaciones teológicas, pero que posee en su corazón interior una gnosis o sapiencia similar a la doctrina metafísica de otras tradiciones. En esto, como en muchos otros dominios, el Islam es la ummah a la que se refiere el Corán, en un sentido tanto geográfico como metafísico. Por esta razón, la estructura intelectual del Islam y sus doctrinas cosmológicas y ciencias de la naturaleza pueden ser de mucha ayuda en el despertar de ciertas posibilidades dormidas dentro de la persona y todas las personas tienen el mismo derecho para poder adquirir estos conocimientos.
Dentro del Islam, uno encuentra una elaborada jerarquía del conocimiento, integrada por el principio de la unidad (tawhid), que es como un eje a través de todos los modos del conocimiento y también del ser. Hay ciencias jurídicas, sociales y teológicas; y hay ciencias gnósticas y metafísicas derivadas todas, en sus principios, de la fuente de la revelación que es el Corán. Luego, dentro de la civilización islámica, se desarrollaron elaboradas ciencias que se integraron a la opinión islámica y se volvieron totalmente musulmanas. En cada nivel del conocimiento, a la naturaleza se la ve bajo una luz particular. Para los juristas y los teólogos (mutakallimun) es la base de la acción humana. Para el filósofo o el científico es un dominio que hay que analizar y entender. En el nivel metafísico y gnóstico, es el objeto de la contemplación y es el espejo que refleja todas las realidades suprasensibles.
Además, en toda la historia islámica ha habido una conexión íntima entre la gnosis, o la dimensión metafísica de la tradición, y el estudio de la naturaleza como se encuentra en otras áreas y gran cantidad de científicos musulmanes, como Shirazi y Amili que fueron sufíes practicantes y adhirieron intelectualmente a las escuelas gnósticas con el Islam, aunque la experimentación estaba, en su mayoría, del lado del elemento gnóstico y místico de la tradición, mientras que el pensamiento lógico y racionalista quedó habitualmente apartado de la observación real de la naturaleza. Jamás ocurrió una alineación en la ciencia del siglo XVII, a saber, una unión del racionalismo con el empirismo que, sin embargo, en la actualidad está totalmente divorciada del experimento único que era central para los hombres de la antigüedad, a saber, el experimento con uno mismo a través de una disciplina espiritual para encontrarse de cara con la realidad.
En el Islam, el vínculo inseparable entre el hombre y la naturaleza, y también entre las ciencias de la naturaleza y la religión, ha de hallarse en el Corán mismo, el Libro Divino que es el Logos o la Palabra de Allah. Como tal, es tanto la fuente de la revelación, como la base de la religión, en cuanto a la revelación macrocósmica, que es el Universo. Es, a la vez, el Corán documentado (al-Qur-an al-tadwini) y el "Corán de la creación" (al-Qur'an al-takwini) el que contiene las "ideas" o arquetipos de todas las cosas. Es por ello que el término que se usa para significar los versos del Corán o Ayats, indican también los acontecimientos que ocurren dentro de las almas de los hombres y los fenómenos en el mundo de la naturaleza.
La revelación a los hombres es inseparable de la revelación cósmica que es también un libro de Allah. Empero, el conocimiento íntimo de la naturaleza depende del conocimiento del significado interior del texto sagrado o de la interpretación hermenéutica (ta'wil). La clave del significado interior de las cosas radica en el ta'wil, al penetrar del significado externo (zahir) en el interior (batin) del Corán, en un proceso que es precisamente lo contrario de la crítica superior de hoy. La búsqueda de las raíces del conocimiento en el significado esotérico de un texto sagrado se encuentra también en ciertos autores medievales. Fuera de la corriente principal de la ortodoxia cristiana, se halla después del Renacimiento en escritores como Swedenborg, etc.. Sin embargo, es precisamente esta tradición la que toca a su fin en Occidente con la obliteración de las doctrinas metafísicas que dejan al texto sagrado opaco e incapaz de responder a las preguntas planteadas por las ciencias naturales. Al quedarse sólo con el significado externo de la Escritura bíblica, los teólogos cristianos posteriores no pudieron encontrar otro refugio que un fundamentalismo cuyo vuelo fue patético antes de la ciencia del siglo XIX y que aún está fresco en la memoria.
Rehusando separar por completo al hombre y/a la naturaleza, el Islam preservó una visión integral del Universo y ve en las arterias del orden cósmico y natural el fluir de la gracia divina o barakah. El hombre busca lo trascendente y lo sobrenatural, pero no contra el fondo de una naturaleza profana que se oponga a la gracia de lo sobrenatural. Desde el vientre de la naturaleza, el hombre trata de trascender a ésta, y la naturaleza misma puede ser una ayuda en este proceso, siempre que el hombre pueda aprender a contemplarla, no sólo como un dominio independiente de la realidad sinó como un espejo que refleja una realidad superior, en un vasto panorama de signos que hablan al hombre y tienen su significado para él.
El propósito de la aparición del hombre en este mundo es, según el Islam, el fin de ganar el conocimiento total de las cosas y convertirse en el Hombre Universal (al-insan al kamil), y ser el espejo que refleja todos los Nombres y Cualidades Divinas. Antes de su caída, el hombre estaba en el estado edénico, el Hombre Primordial (al-insan al-quadim); tras su caída, perdió este estado, pero en virtud de hallarse como el ser central en un Universo, que él puede conocer completamente, puede recuperar ese estado, el de antes de la caída, para convertirse en el Hombre Universal. Por tanto, si aprovecha la oportunidad que la vida le proporciona, con la ayuda del cosmos podrá dejarla con más de lo que él tenía antes de su caída.
El propósito y el objetivo de la creación es, de hecho, para el hombre, llegar a "conocerse" a El Mismo a través de Su instrumento perfecto del conocimiento que es el Hombre Universal. Por lo tanto, el hombre ocupa una posición particular en éste mundo. El está en el eje central del fore cósmico, a un tiempo del amo y custodio de la naturaleza. Enseñando los nombres de todas las cosas, él gana dominio sobre ellas, pero sólo recibe este poder si es el vicario de Allah sobre la tierra y el instrumento de Su Voluntad. El hombre recibe el derecho a dominar a la naturaleza sólo en virtud de su estructura teomórfica, no como un rebelde contra el cielo, sinó obedeciendo los designios divinos.
De hecho, el hombre es el canal de la gracia para la naturaleza; a través de su participación activa en el mundo espiritual, él arroja luz dentro del mundo de la naturaleza. El es la boca a través de la cual la naturaleza respira y vive. Debido a la íntima conexión entre el hombre y la naturaleza, el estado interior del hombre se refleja en el orden externo. Si no hubiera más contemplativos y santos, la naturaleza quedaría despojada de la luz que la ilumina y del aire que la mantiene viva. Eso explica por qué, cuando el ser interior del hombre se volvió hacia las tinieblas y el caos, también la naturaleza se vuelve de la armonía y la belleza hacia el desequilibrio y el desorden. El hombre ve en la naturaleza lo que él mismo es, y penetra en el significado interior de ella sólo con la condición de ser capaz de bucear en las profundidades interiores de su propio ser y dejar de yacer tan sólo en la periferia de su ser. Los hombres que sólo viven en la superficie de su ser pueden estudiar la naturaleza como algo que ha de manejarse y dominarse. Pero sólo quien se volvió hacia la dimensión de su propio ser podrá ver a la naturaleza como un símbolo, como una realidad transparente, y llegar a conocerla y entenderla en el sentido real.
En el Islam, debido a este mismo concepto, de hombre y naturaleza, a ésta nunca se la consideró profana y/a las ciencias de la naturaleza consideradas como natura-naturata jamás se las estudió sin recordar a natura-naturans. La presencia de la doctrina metafísica y la jerarquía del conocimiento permitieron al Islam desarrollar muchas ciencias que ejercieron la máxima influencia sobre la ciencia occidental sin que estas ciencias rompiesen el edificio intelectual islámico. Un hombre como Avicena pudo ser físico y filósofo peripatético y, sin embargo, exponer su "filosofía oriental", que buscaba el conocimiento a través de la iluminación. Un Nasir al-Din Tusi que pudo ser el principal matemático y astrónomo de su época, quien revivió la filosofía peripatética, el autor de la celebérrima obra sobre la teología chiíta y un destacado tratado sobre el sufismo. Su alumno, Shirazi, pudo ser la primera persona que explicaría correctamente la causa del arco iris y escribiría el más célebre comentario sobre la Teosofía del Oriente de la Luz (Hikmat al-ishraq) de Suhrawardi. Los ejemplos podrían multiplicarse, pero éstos bastan para demostrar el principio de la jerarquía del conocimiento y la presencia de una dimensión metafísica dentro del Islam, que satisfacía las necesidades intelectuales de los hombres para que jamás trataran de saciar su sed de causalidad fuera de la religión, como ocurriría en Occidente durante su Renacimiento.
De hecho, podría decirse que la razón principal de por qué la ciencia moderna nunca surgió en China es precisamente debido a la presencia de la doctrina metafísica y de una estructura religiosa tradicional que rehusó hacer de la naturaleza una cosa profana. Ni el "burocratismo oriental" ni ninguna otra explicación social y económica bastan para explicar por qué la revolución científica, como se la ve en Occidente, no se desarrolló en otra parte. La razón más básica es que ni en el Islam, ni en la India, ni en el Lejano Oriente, la sustancia y la materia de la naturaleza estaban tan vacías de un carácter sacramental y espiritual, ni la dimensión intelectual de estas tradiciones estaban tan debilitadas como para permitir que una ciencia puramente secular de la naturaleza y una filosofía secular se desarrollaran fuera de la matriz de la ortodoxia intelectual tradicional. El Islam, es en tantos sentidos un ejemplo perfecto de esta verdad, y el hecho de que la ciencia moderna no se desarrollara en su seno no es señal de decadencia, como afirman algunos, sinó del rechazo del Islam al considerar cualquier forma de conocimiento como puramente secular y divorciado de lo que se considera la meta última de la existencia humana.
Siguiendo el mandato del Corán de llamar a Allah mediante «los nombres más bellos», en general han traducido la referencia pronominal de lo divino por «dios», como nombre genérico de contexto variable que da lugar a la ambigüedad.
Además, habría que observar que en el Corán la referencia a Allah suele hacerse en primera persona del plural y, ocasionalmente, en singular: Allah habla frecuentemente como: Nosotros /Nos/ Nuestro y, a veces, como: «Yo/Me/Mío». El Corán se dirige con estas referencias a Allah y puede cambiar en un breve espacio el discurso de la primera, a la segunda y/a la tercera persona, EL. También se dirige a la Humanidad como «tú» en un momento, y como «ella» un poco después. En esta versión, las referencias pronominales a Allah van, pues, necesariamente en mayúsculas, para que carezcan de cualquier ambigüedad. Una vez que se hacen familiares, este cambio de perspectiva constituye uno de los aspectos más interesantes de la conciencia originada por la lectura del Sagrado Corán.
La selección del Corán representa lo que el eminente teólogo Al-Ghazali llama los seis propósitos del Libro.
El primer propósito es el conocimiento de Allah, incluyendo la esencia, atributos y obras creacionales. El segundo propósito es la definición del Camino hacia Allah, mediante el que limpia de «moho» el espejo del alma de manera que la luz de Allah pueda reflejarse claramente en el alma purificada.
A las aleyas del Corán que tratan del primer propósito, el conocimiento de Allah, Al-Ghazali las llama las joyas del Corán. A las aleyas que tratan del segundo propósito, que define el Camino hacia Allah, las llama las perlas del Corán. Al dar estos epítetos para designar las aleyas, Al-Ghazali destaca que estos dos propósitos, el conocimiento de Allah y el camino hacia Él, son los más importantes. Mi rutina de lecturas del Corán está centrado en las joyas y en las perlas, y contiene aproximadamente una quinta parte de todas las joyas y de todas las perlas del Corán.
El brillo de las joyas y de las perlas es realzado y reflejado por las aleyas que representan los otros cuatro propósitos del Corán, tal y como los define Al-Ghazali. El tercer propósito es la definición del estado del ser humano en el momento de alcanzar a Allah. El estado de realización espiritual, cuyo epítome es la visión de Allah, que es simbolizado por el Jardín. El estado de quiebra espiritual, cuyo epítome es la separación de Allah, que está simbolizado por el Infierno, o el Fuego.
El cuarto propósito es la definición de los estados de las personas que recorren el camino hacia Allah, como los profetas de otros tiempos, y los estados de los que se desviaron del camino hacia Allah, como los tiranos y los opresores del pasado. Estas aleyas describen las actitudes y comportamientos que han conducido, conducen y conducirán a las personas a la felicidad.. sin olvidar la desgracia.
El quinto propósito es la definición de los argumentos de quienes rechazan la verdad, y las pruebas contra estos argumentos, y exposición de la falsedad intrínseca y autoengaño que subyacen en estos argumentos. La sexta característica especial es la belleza de estas aleyas que radica en su demostración de la operación contra la hipocresía que se encubre abiertamente en ciertas facultades que no enseñan la realidad del sistema, sinó que ofrecen una educación estilizada en acordes del burocratismo y que lleva implícito un atraso hacia épocas medievales. No se han dado cuenta, de que el Libro es un libro dinámico y fluctuante y que se adapta perfectamente a cada época, lo que significa, que es el Hombre el que tiene que adaptarse a ese espejo y mirar más allá del velo aparente para conocer todas las posibilidades y dejar las dudas preconcebidas por aquellas malas influencias pasadas. Sólo así, el hombre será libre y tendrá albedrío para mirarse en el espejo de la verdad, aunque a veces la verdad cause algún dolor.. el aspirante tratará de prestar un buen servicio sin escatimar esfuerzos y siendo perseverante hasta su encuentro con la Luz.. ¿no merece la pena salir de la ignorancia inducida para encontrarse a uno mismo?.
Assalamo aleikum.
PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi.
