LA DIVINA PRESENCIA.

Encontrar a Allah. 

¿Cómo puedo encontrar a Allah? 

Ibn al-'Arabi sostiene que todos los seres humanos, deben buscar el responder a ésta pregunta. Una vez respondida, deben comenzar a verificar la verdad de su respuesta encontrando a Allah de hecho, no en teoría. Se refiere a aquellos que han verificado con éxito la verdad de su respuesta como el Pueblo del Descubrimiento y del Hallazgo (ahl al-kashf wal-wujud). Aquellos que han pasado más allá de los velos que se interponen entre ellos y su Señor y están en Su Presencia. El camino que han recorrido está abierto a todos. Es el camino traído por los profetas y seguido por los amigos de Allah (al-awliya), y es un camino trazado con increíble detalle. Comprender cómo se concibe el problema, el camino y la meta es la tarea principal del presente artículo. Comenzamos examinando la pregunta: "¿Cómo puedo encontrar a Allah?"

"Encontrar" se traduce del árabe como wujud, que, en otro contexto, puede traducirse como "existencia" o "ser". La famosa expresión "Unidad del ser" o "Unidad de la existencia" (wahdat al-wujud).. a menudo se dice que representa la posición doctrinal que Ibn al-Arabi nos trató de explicar y que también podría traducirse como la "Unidad" o "Unidad del hallazgo". A pesar de los cientos de volúmenes sobre ontología que han sido inspirados por las obras de Ibn al-Arabi, su principal preocupación no es el concepto mental del ser, pero con la experiencia del Ser de Allah, el gusto (dhawg) del Ser, ese "encontrar" en su mismo tiempo. Percibir y ser lo que verdaderamente es. Sin duda Ibn al-Arabi poseía una de las mentes filosóficas más grandes que el mundo haya conocido, pero la filosofía no era su preocupación. Solo quería disfrutar del hallazgo constante y siempre renovado del Ser y la Conciencia Divina. Él, (por ej.), había traspasado los velos, aunque siempre estuvo dispuesto a admitir que los velos son infinitos y que cada instante de la vida, (en éste mundo y por toda la eternidad), representa un continuo levantamiento de los velos.

Encontrar a Allah es caer en el desconcierto (bayra), no el desconcierto de estar perdido e incapaz de encontrar el camino, sinó el desconcierto de encontrar y conocer a Allah y de no encontrarlo y no conocerlo al mismo tiempo. Toda cosa existente que no sea Allah habita en la tierra de nunca jamás, de la afirmación y la negación, de encontrar y perder.. de saber y no saber. La diferencia entre los Buscadores y el resto de nosotros es que son plenamente conscientes de su propia situación ambigua. Ellos conocen el significado del dicho del primer califa Abu Bakr: "La incapacidad para alcanzar la comprensión es en sí misma una comprensión". Saben que la respuesta a todas las preguntas importantes sobre Allah y el mundo es "Sí y no", o, como lo expresa Ibn al-Arabi, "Él / no Él".

Señalar, que sería no estar lejos de la marca, el decir que Ibn al-Arabi nunca escribe sobre nada excepto sobre la santidad, sus caminos y sus metas. Los santos, término que se traducirá aquí en uno de sus significados literales como "amigos (de Allah)", que han encontrado a Allah en ésta vida y habitan en Su Presencia. Ibn al-Arabi a menudo se refiere a ellos como los "gnósticos" (arifun). Ven y reconocen a Allah dondequiera que miren. El verso coránico, "A donde quiera que vayas, está el Rostro de Allah" (La Baqarah, 2: 115) se ha convertido en la descripción de su estado espiritual. A otros se les impide verlo por los velos, pero los amigos saben que Él es los velos y los demás. No es que los amigos estén confundidos. No dicen "Todo es Él" y lo dejan así. Dicen: "Todo es Él, no todo es Él", y luego proceden a aclarar los diversos puntos de vista en términos de los cuales se puede percibir la situación. Si resulta que se encuentran entre esos amigos a quienes Ibn al-Arabi considera del más alto rango, los "Verificadores" (al-muhaqqiqun), habrán verificado la verdad de su visión de Allah en todos los niveles de existencia y se encontrarán, no menos que en el nivel de la inteligencia y el habla, en las marcas específicas del ser humano. Por lo tanto, ellos e Ibn al-Arabi en particular proporcionarán exposiciones sofisticadas de la naturaleza exacta de la ambigüedad sobre la lógica y epistemológica que llena el Vacío que comúnmente se conoce como el "mundo". El desconcierto de los verificadores con respecto a Allah es como Él está en sí mismo y nunca les impide encontrarlo como Luz y Sabiduría y emplear los frutos de esos atributos divinos para iluminar la naturaleza de las cosas y poner a cada cosa en su lugar apropiado.

"¿Cómo puedo encontrar a Allah?" Esta pregunta significa: ¿Cómo puedo quitar los velos que me impiden ver a Allah? Vivimos ahora en la situación de ver al No Visto, Él en todas las cosas. ¿Cómo podemos también percibir el universo como Él?. 

Nosotros mismos estamos incluidos entre las "cosas" del universo. Entonces, también significa: que esos velos que me impiden ver (ese aspecto donde) "Él" debe afirmarse es en  "Encontrar", y el deber repetirse, nunca es sólo epistemológico. Es fundamentalmente ontológico. El ser precede al conocimiento en Allah como en el mundo; nada sabe hasta que existe por primera vez. Y como sostiene el refrán sufí citado muy a menudo: "Nadie conoce a Allah sino Allah". Tanto en el conocimiento como el ser se encuentran en Mundos y presencias.

El misterio de Él / no Él comienza en el Ser Divino y se extiende a todos los niveles de la existencia. Al aclarar la manera en que se encuentra a Allah, al afirmar a "Él" en todas las cosas, Ibn al-Arabi también afirma el No Él y explica la naturaleza de todo lo que encaja en esa categoría, es decir, "todo lo que no sea Allah". (ma siwa Allah), que es como los pensadores musulmanes definen "al mundo" (al-'alam). También habla en detalle sobre "mundos" en plural. Estos podrían concebirse mejor como subsistemas del No Él, considerado como un todo único. Dos de esos mundos son el mundo "mayor" y el "menor", es decir, el macrocosmos (el universo "ahí fuera") y el microcosmos (el individuo humano). Tres más son los mundos: espiritual, imaginario y corporal, a los que se hace referencia en la concreción como los mundos de luz, fuego y arcilla, a partir de los cuales se crearon respectivamente los ángeles, los genios y el cuerpo de Adán. Para distinguir entre estos dos sentidos el término mundo, en lo que sigue "alam" en el sentido del mundo como un todo se traducirá como "cosmos" o "universo", mientras que en el sentido de un mundo en relación con otros mundos, será traducido como "mundo". Cuando se hace referencia a la "cosmología", lo que se quiere decir es el estudio del cosmos en el sentido aquí definido, es decir, el estudio de "todo lo que no sea Allah". En contraste, la cosmología moderna no tiene en vista el cosmos como un todo, sinó uno solo de los muchos mundos.. Considerado como distinto de Allah, la suma total de todo lo que existe es el cosmos o todos los mundos. Pero si se considera que no es otro que Allah y de alguna manera idéntico al He (al-huwa), es más probable que se haga referencia a las cosas existentes en términos de "presencias". El término "presencia" se utiliza para referirse a la mayoría de los "mundos", aunque no al "cosmos" como tal. Así, los "mundos" espiritual, imaginario y corporal también se denominan "presencias". El sentido del término es que, por ejemplo, la "Presencia de la imaginación" (hadrat al-khayal) es un dominio en el que todo lo que existe está tejido a partir de imágenes. Como resultado, todas las cosas en éste dominio están "presentes" con imaginación. De la misma manera, todas las cosas que residen en la Presencia de la Percepción de los Sentidos (hadrat al hiss) pueden ser percibidas por los sentidos. Los seguidores de Ibn al-Arabi, comenzando con Qunawi, escribieron en detalle acerca de las "Cinco Divinas Presencias", con las que se referían a los cinco dominios en los que se "encuentra" Allah o en los que se percibe Su Presencia, es decir: 

(1) Allah mismo, los mundos, 

(2) espiritual, 

(3) imaginario,

(4) corporal real, 

(5) y el hombre perfecto (al-insan al-kamil). 

En último análisis, hay una sola presencia conocida como la Presencia Divina (al-hadrat al-ilahiyya), que comprende todo lo que existe. Ibn al-Arabi lo define como la Esencia, Atributos y Actos de Allah.  Allah es conocido con el nombre "omnipresente" ya que solo ese nombre designa a Allah tal como Es en Sí mismo en el mundo.. en el sentido más posible, sin dejar fuera nada en absoluto de Su Realidad. Otros nombres, tales como Creador, Perdonador y Vengador, lo designan bajo ciertos aspectos específicos de Su Realidad.

La Presencia Divina es ese "lugar" donde se encuentra Allah, o donde podemos afirmar que lo que encontramos es Él, Incluye la Esencia (dhat) de Allah, que es Allah en Sí mismo sin tener en cuenta a Sus criaturas; los atributos (sifat) de Allah, también llamados Sus nombres (asma), que son las relaciones que se pueden discernir entre la Esencia y todo lo que no sea Él; y los actos (af'al), que son todas las criaturas en el cosmos junto con todo lo que surge de ellos, de ahí que el término "Presencia Divina" designa a Allah por un lado y al cosmos, en cuanto puede decirse que es el lugar de su actividad, por el otro.

Ibn al-Arabi utiliza con mayor frecuencia el término presencia para referirse a la esfera de influencia de uno de los nombres divinos. Por ejemplo, Allah es Poderoso, por lo que la "Presencia del Poder" es todo lo que existe que está bajo el dominio de Su poder, incluida toda la creación. Pero la Presencia del Poder está más restringida, (por ej.), que la Presencia del Conocimiento. No importa cuán poderoso sea Allah, que no puede ignorar lo que sabe. Esta forma de pensar, que infunden los escritos de Ibn al-Arabi, tiene implicaciones de largo alcance para la analítica teológica.

"¿Dónde puedo encontrar a Allah?" Una respuesta obvia: dondequiera que esté presente. Pero, ¿cómo está Allah presente en las cosas?.  Allah está ciertamente presente a través de las propiedades de Su Esencia, que es Él mismo, Su mismo Ser. Allah, tal como lo describe el nombre que lo abarca todo, (H....) tiene una influencia sobre todo en el cosmos. Todo lo que existe, por el hecho de existir, manifiesta algo de la Presencia Divina, que por definición abarca todo lo que existe. Pero cada nombre de Allah tiene su propia presencia, lo que significa que Allah se hace presente a sus creaciones en diversas modalidades. En cada caso es Él quien se revela a Sí mismo, y quien es presidido por una Descripción general en lo creado: "Tú ensalzas a quien quieres y humillas a quien quieres" (Corán, La familia de Imran, 3:26). Allah como el Dador de vida (al-muhyi) no es lo mismo que Allah como el Exterminador (al- mumit). Allah abarca todas las cosas, pero algunos son exaltados y otros humillados, algunos vivos y otros muertos.

"¿Dónde puedo encontrar a Allah?" Dondequiera que Él está presente, que está en todas partes, ya que todas las cosas son Sus actos. Pero ningún acto es idéntico a Allah, que abarca todas las cosas y todos los actos, todos los mundos y todas las presencias. Aunque se puede encontrar en todas partes, tampoco se encuentra en ninguna parte. Él / no Él. Ser y no existencia.

Desde el principio, la enseñanza principal del Islam ha sido que Allah es Uno. No pasó mucho tiempo antes de que teólogos y filósofos lucharan con la perenne tarea intelectual de explicar cómo la multiplicidad pudo haber surgido de una realidad que es una en todos los aspectos. Ibn al-Arabi ve una explicación en la doctrina de los nombres divinos, que proporciona la infraestructura para la mayoría de sus enseñanzas. Pero aún más fundamental es la cuestión de la naturaleza de la existencia misma. Antes de hablar de Allah y sus atributos, podemos buscar la Unidad y descubrir la raíz de la multiplicidad en la naturaleza de las cosas existentes.

Pero, regresamos a la palabra wujud, "encontrar". "ser" o "existencia". Ibn al-Arabi emplea el término en una amplia variedad de formas. Sin enredarnos en este punto sobre sutilezas filosóficas, podemos discernir dos significados fundamentales que exigirán dos traducciones diferentes para un solo término. Por un lado, "encontramos" cosas dondequiera que miremos, tanto en el mundo exterior como en el interior de la mente. Todas estas cosas "existen" de una manera u otra; y se puede decir que la existencia es su atributo. La casa existe y la galaxia existe en el mundo exterior, el monstruo de ojos rojos existe en las alucinaciones de un loco, o en la pantalla de un cine o en la página escrita. Los modos son diferentes, pero en cada caso podemos decir que algo posee el atributo de estar allí. Cuando Ibn al-Arabi habla sobre cualquier cosa o idea específica que pueda ser discutida, usa el término existencia en éste sentido general para referirse al hecho de que algo está ahí, algo que hay que encontrar. En este sentido también podemos decir que Allah existe, es decir, "Está ahí".

En un segundo sentido, Ibn al-Arabi emplea la palabra wuyud cuando habla de la sustancia o materia o naturaleza de Allah mismo. En una palabra, ¿qué es Allah?.. Él es wujud. En éste sentido, "encontrar" podría transmitir mejor el sentido del término, siempre y cuando no imaginemos que Allah ha perdido algo solo para haberlo encontrado de nuevo. Lo que encuentra ahora, siempre lo ha encontrado y lo encontrará. En todo caso, el pasado, el presente y el futuro carecen de sentido en relación con Allah en sí mismo, ya que son atributos asumidos por diversas cosas existentes en relación con nosotros, no en relación con Él. Pero "encontrar" tal vez no sea el mejor término para llevar esta discusión a la arena teológica y filosófica donde Ibn al-Arabi quiere que sea considerada. Es mejor que escojamos el término filosófico estándar "Ser", que normalmente ha sido elegido (junto con "existencia") por los eruditos occidentales cuando han querido discutir el término wujud en otras interpretaciones. Sin embargo, es necesario tener en cuenta el hecho de que el "Ser" no está en modo alguno divorciado de la conciencia, de un hallazgo, percepción y conocimiento plenamente conscientes de la situación ontológica. Dado que éste punto tiende a ser olvidado cuando se discute el término, tendré ocasión de volver a él, esperando la indulgencia del lector.

En lo que sigue, "Ser" en mayúsculas se referirá a Allah tal como es en Él.. Uno mismo. Para Ibn al-Arabi, el Ser no es en ningún sentido ambiguo o cuestionable, aunque nuestra comprensión del Ser es otra cosa. Ser es lo que verdaderamente Es, mientras que todo lo demás habita en la niebla y los velos. Por eso, cuando decimos que alguna cosa, cualquier otra cosa que Allah, "existe", tenemos que vacilar un poco en decirlo. El enunciado es ambiguo, porque así como una cosa pertenece a la existencia, también se encuentra en la comprensión del opuesto de la existencia, la inexistencia (adam). Cada cosa existente es al mismo tiempo Él (Ser) y no Él (no-ser,-- la nada absoluta). Solo Allah es Ser sin calificativos, sin titubeos, sin duda. Allah es puro Ser, Plenitud absoluta, Conciencia pura. Cualquier entidad dada en el cosmos es, en el mejor de los casos, un débil reflejo de algunas de estas cualidades. Ibn al- Arabi emplea comúnmente el término "existente" (mawjud) para referirse a las cosas existentes, (término que), a través de su forma gramatical derivada, sugiere la naturaleza derivada de la existencia que se atribuye a las cosas. Como quedará claro cuando analicemos las "entidades inmutables" (al a'yan al-thabita), ésta atribución de existencia a las cosas es, (en cualquier caso), un modo de hablar más que una descripción estricta de la situación real. De hecho, la existencia no es más que la brillantez reflejada del Ser, y hay un solo Ser, Allah mismo.

Allah es Luz, como se afirma en el Corán (La Luz, 24:35). Como tantos otros pensadores musulmanes, al menos desde la época de al Ghazali, Ibn al-Arabī identifica la Luz con el Ser y emplea el simbolismo de la luz visible para explicar la relación entre el Ser y la inexistencia. Allah es Luz y nada más que Luz, mientras que las cosas son tantos rayos reflejados por la sustancia de la Luz. En un aspecto son Luz, ya que no se puede encontrar nada más; en otro sentido, son tinieblas, ya que no son idénticas a la Luz misma. Pero la oscuridad no tiene una realidad positiva propia, ya que su característica definitoria es la ausencia de Luz. De la misma manera, la característica definitoria de cada cosa existente es su ausencia de Ser. Aunque refleja el Ser en un aspecto, es inexistente en otro. Él / no Él. Ser o Luz es aquello que por su propia naturaleza se encuentra a Sí mismo, aunque no puede ser percibido, (es decir), abrazado, abarcado y comprendido por "otros". Primero, porque no hay nada más que la Luz que pueda percibir. Solo hay Luz, que se percibe a sí misma. Segundo, porque si aceptamos que ciertas cosas "existen", o que hay rayos de luz que brillan en un área que podemos llamar el Vacío, estas cosas o rayos sólo pueden percibirse a sí mismos o sus gustos, no algo infinitamente más grande que ellos mismos de que no son más que reflejos tenues. La sombra no puede percibir la luz del sol y la luz del sol no puede abrazar al sol. Solo el sol conoce al sol. "Nadie conoce a Allah sino Allah".

El ser es Unidad, mientras que la nada como tal no existe en ningún aspecto. Pero ya sabemos sobre el Ser que es Luz, por lo que irradia y ves de Sí mismo. Por lo tanto, tenemos tres "cosas": luz, resplandor y oscuridad; o Ser, existencia, e inexistencia. La segunda categoría, resplandor o existencia, es nuestra preocupación particular, ya que define nuestra "ubicación" para todos los propósitos prácticos. Su característica más evidente es su situación ambigua, a medio camino entre el Ser y la inexistencia, la Luz y las tinieblas, Él y No Él. Ibn al-Arabi a veces lo llama existencia, y otras veces inexistencia, ya que cada atributo se aplica a Él. Por lo tanto, se puede considerar que la "inexistencia" es de dos tipos básicos: la inexistencia absoluta (al-'adam al-mutlaq), que es la nada pura y simple, y la inexistencia relativa, osea, (al-'adam al-idafi), que es el estado de las cosas consideradas como No Él.

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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EL NEXO.

Del NEXO (conexión).

Habiendo explicado la manera, según más allá de nuestras impresiones inmediatas razonamos, que determinadas causas deben tener efectos determinados, debemos ahora examinar la cuestión que se nos presentó primeramente y que hemos dejado estacionado en nuestro examen, a saber: ¿cuál es nuestra a idea de la necesidad cuando decimos que dos objetos están necesariamente unidos entre sí?. Con referencia a éste apartado, lo que frecuentemente he tenido ocasión de observar es que no podemos tener ninguna idea preconcebida para que no  derive en una presión, debemos encontrar una impresión que haga surgir la idea de la necesidad, si afirmamos que realmente podemos alcanzar ésta conexión. Para ello, considero que se hallará en la necesidad de encontrarlo, pero siempre con las causas y efectos, dirijo mi mirada hacia el punto (que se supone) abrirá esta relación-nexo, y de la que poseemos una porción de llaves; examino todas en todas las situaciones en las que son susceptibles. Inmediatamente percibo que los que son contiguos en tiempo y lugar, y que el objetivo que llamamos causa precede al que llamamos efecto. En ningún caso puedo ir más lejos ni me es posible descubrir una tercera relación entre estos nexos; por consiguiente, amplío mi consideración hasta comprender varios casos que encontré semejantes, no existiendo en relaciones semejantes de contiguedad y sucesión heredada. A primera vista, esto parece apenas servir para mi propósito. La reflexión sobre varios casos solamente repite los objetivos y, por consiguiente, no puede jamás hacer surgir una nueva idea que nos ayude en el evento. Sin embargo, por una parte hace surgir el medio, la idea que examino en el presente artículo para proporcionar su usual y considerarlo una característica de delectación que produce una nueva impresión en acción frecuente,  que va más allá de los objetos, el espíritu está determinado por la aparición de su forma más intensa y por su relación con  la frecuencia o por el hábito desde la primera impresión, pues ésta determina la idea de la necesidad. Es ésta determinación la que me proporcionó evidencias que serán admitidas a primera vista, por ser deducciones evidentes de principios que hemos establecido ya que hemos empleado con frecuencia nuestra intuición y los razonamientos. Empleando el mismo principio de las deducciones, puede conducirnos irreflexivamente a la conclusión y hacernos imaginar que no contiene nada extraordinario digno de nuestra curiosidad. Pero aunque esta advertencia tal pueda facilitar la aceptación de éste razonamiento, ¿harán que se le olvide también más fácilmente?, por cuya razón estimo apropiado advertir que acabo de examinar una de las cuestiones más sublimes.. a saber: la referente al poder y eficacia de las causas, en la que todas las ciencias parecen estar tan interesadas. Una indicación que despertará, naturalmente, la atención del lector y le hará desear una explicación más completa de éste nexo, así como de los argumentos en los que se funda. Esta petición es tan razonable que no puedo negarme a complacerla, en especial porque tengo la esperanza de que estos principios cuanto más sean examinados, más fuerza y evidencia adquirirán. 

No existe una cuestión que, por razón de dificultad, haya causado más discusiones, que la referente a la eficacia de las causas o el modo que hace que les sigan sus efectos. Sin embargo, a estas discusiones (pienso) que no sería impropio legar qué idea tenemos sobre la eficacia, en lo referente a sus efectos. Sin embargo, antes de que la cualidad, examine alguna controversia, comienzo por observar que tiene eficacia, influencia, poder, fuerza, energia, densidad, conexión y cualidad productiva, y son todos sinónimos, pero es absurdo emplear sólo uno de ellos y conseguir definir los restantes. Por medio de estas observaciones comenzamos a la vez todas con las definiciones vulgares que han dado los filósofos sobre poder y eficacia y, en vez de buscar la idea en estas definiciones, debemos buscarla entre las impresiones de las que se deriva originalmente. Si es una idea compuesta, debe surgir de impresiones compuestas. Y si es simple, de impresiones simples. Creo que la explicación más general y popular de esta cuestión, es decir que al hallar por experiencia que existen varias nuevas producciones en la materia, tales como los movimientos y variaciones del cuerpo, y concluyendo que debe existir en alguna parte un poder capaz de producirlas, llegamos, mediante éste razonamiento a la idea del poder y eficacia. Pero, sin embargo, para convencernos de que esta explicación es más popular que filosófica, necesitamos solamente reflexionar sobre dos principios muy claros: primero, que la razón por sí sola no puede jamás producir una idea original y, segundo, que la razón, como distinta de la experiencia, no puede jamás hacernos concluir que una causalidad productiva es exigida absolutamente para un esfuerzo de existencia. Debo inferir de esto que, puesto que la razón hace que surja una idea de eficacia, esta base de la experiencia de unos casos, hace de ésta eficacia constituyente por los canales corrientes de la sensación hacia la realidad del paso del espíritu sentido. Las ideas representan siempre sus objetos o improntas y viceversa, y se necesitan algunos parámetros para asimilarlo en ideas. Por consiguiente, si pretendemos hacer sinergia de impresiones es hacer exacta ésta eficacia, y debemos producir algún caso en el espíritu para que pueda claramente descubrirla en raciones que sean manifiestas para nuestra conciencia y/o sensación de sus operaciones. Si rechazamos ésto, reconocemos que la idea es imposible e imaginaria, puesto que el principio de las ideas innatas sólo nos puede sacar de éste dilema, y ha sido ya refutado universalmente en el mundo de las gentes cultas. Nuestro objetivo presente, pues, debe ser encontrar alguna producción natural, en la que la operación y eficacia de una causa pueda ser claramente concebida y comprendida por el espíritu, sin ningún peligro de oscuridad o servicio al error. En esta investigación encontramos muy pocos animados, dada la prodigiosa diversidad de las opiniones que puedan explicar las fuerzas y energías secretas de las causas. Algunos mantienen que los cuerpos actúan por su forma sustancial como una antena receptora; otros, creen que por sus accidentes o cualidades; y muchos, por su materia y forma; algunos, por ciertas virtudes y facultades ciertas de todo ello. Todas estas opiniones se encuentran mezcladas y variadas de mil maneras distintas pero algunas conclusiones son sólo una fuerte sospecha de que ninguna de ellas es consistente, no tienen solidez o evidencia, cuando la suposición de una eficacia, en materia del Absoluto no debe ser un simple fundamento. Tal sospecha deberá parecernos que es una realidad, pero ninguna de las cualidades conocidas de estos principios las aumentaremos en sustanciales y facultades que no son, en realidad, propiedades conocidas, sinó que son perfectamente posibles aunque sean inexplicables en palabras; pues es evidente que no se puede recurrir jamás a los principios oscuros ininteligibles de los filósofos.. insisto, no hubieran encontrado  solución en los eventos inteligibles, especialmente en una cuestión como ésta que debe ser objeto del más elevado entendimiento, y que no es por los sentidos. En resumen, podemos concluir que lo que es posible en ningún caso puede mostrar el principio que reside en la fuerza e influencia de una causa, y que los entendimientos más refinados o más vulgares se hallan igualmente perplejos en ésta cuestión. Si alguien piensa poder rechazar esta afirmación, no necesita molestarse en inventar largos razonamientos, sinó que muestre un caso de una causa en que descubramos el poder o el principio de la acción. Nos veremos obligados a usar con frecuencia este desafío, puesto que es casi el único modo de probar la negación de la filosofía. El escaso éxito que ha sido logrado en todos los intentos por determinar éste poder, ha obligado, (por último), a concluir que la última fuerza y eficacia de la naturaleza espiritual es perfectamente desconocida y que es inútil buscarla entre las cualidades conocidas de la materia. En esta opinión casi todos son unánimes y sólo en la influencia que realiza partiendo de ella se descubre alguna diferencia en sus opiniones, pues algunos de ellos, han establecido como principio precisamente a la esencia de la materia y han inferido perfectamente en la que no se halla dotada de ninguna eficacia, así es imposible comunicarse o que produzca alguno de los efectos etéreos. Como la esencia de la materia, que no produce por sí misma los movimientos que le atribuimos a la extensión. La extensión no implica ningún movimiento actual, ni movilidad, pero se concluye que la energía es un movimiento que no puede residir en la extensión. Esta conclusión nos lleva a otra consideración inevitable. La materia, dicen, es en sí misma inactiva y se halla privada de todo poder por el cual pueda producir o continuar un movimiento, Pero estos efectos son evidentes para nuestros sentidos, y considerar qué los produce debe residir en alguna parte, debe hallarse en la Divinidad en ese Ser de Excelencia y Perfección. Es la Divinidad, por consiguiente, el primer motor del universo del que no sólo ha creado la materia, y le ha dado su impulso original, sinó que, por un ejercicio continuo de su omnipotencia, también mantiene su existencia y, sucesivamente, le concede todos los movimientos, configuraciones y cualidades de que está dotada. Esta opinión es, (por cierto), muy curiosa para algunas personas y es digna de nuestra atención máxima, para examinarla en éste lugar si reflexionamos sobre nuestro propósito presente al tenerla en cuenta. Hemos establecido como principio que como todas las espirituales se derivan de impresiones o de algunas percepciones precedentes, es imposible que podamos tener una idea del poder y eficacia, al menos que se puedan producir algunos casos en que éste poder se perciba en pleno ejercicio. Ahora bien, como estos casos no pueden ser descubiertos en el cuerpo, en el principio de las ideas innatas del Espíritu Supremo o divinidad,  consideramos que es el único ser activo en el universo y la causa inmediata de toda alteración-actuación en la materia.  Nos puede servir de ayuda para explicar la idea de la influencia que buscamos en nuestros sentidos, y de los que somos conscientes en nuestro espíritu. Toda inspiración deriva de una impresión, la divinidad utiliza esta impresión, sensación o reflexión por alguna fuerza o eficacia, es imposible descubrir, (o aún imaginar), ese principio activo en la divinidad. Como ciertos filósofos, que se han atrevido a concluir que esta opinión es absurda. Les diré cómo pueden evitarla, (es decir), concluyendo que todo principio del poder o eficacia no puede venir de ningún objeto, puesto que el espíritu es esencia pura, energía, eter-na con poder derivado y si admiten que ésta energía no reside en alguna de las cualidades conocidas de la materia, la dificultad permanece referente en el origen de sus ideas. Si tenemos realmente una impresión del poder, podemos atribuir poder a una energía desconocida. Pero como es imposible que la cualidad pueda derivarse de ésta idea, y tal la cualidad seguirá siendo desconocida para ellos, y como no existe nada igual, las calidades conocidas pueden producir los efectos de engañarnos cuando imaginamos que somos naturaleza en la forma que comúnmente entendemos por naturaleza. Todas las ideas se derivan de una idea original que representan a las impresiones. Por consiguiente, la idea del poder se ha afirmado en que sentimos esa energía o poder en nuestro propio espíritu y que, por haber adquirido, también transferimos, cuando somos capaces de descubrirla. Los movimientos de nuestro cuerpo, los pensamientos y sentimientos de nuestro espíritu, obedecen a la Voluntad y no necesitamos ir más allá para adquirir una noción analítica de la fuerza o poder. Tan sólo darnos cuenta de que la Voluntad, aquí considerada es como una causa, y que posee una conexión manifiesta con sus efectos que la que una causa material tiene con su propio efecto. Unos están lejos de percibir la unión entre un acto de volición y un movimiento del cuerpo, y han llegado a admitir comúnmente que no existe ningún efecto más inexplicable que éste, partiendo de los poderes y esencia del pensamiento y la materia. El efecto es allí distinguible y separable de la causa, y podemos preverlo sin la experiencia de su unión constante con el dominio sobre nuestro espíritu, aunque llega hasta un cierto límite; mas allá de él carecemos de influencia y, evidentemente, es posible fijar un límite preciso a nuestro dominio si no acudimos a la experiencia. 

Sería apropiado someter a otro examen ésta cuestión para ver si es posible descubrir la naturaleza y el origen de las ideas que ciegamente unimos a ellas. Ver las correspondencias, el lazo por medio del cual se unen, así seremos capaces de afirmar su conexión. Para entender, pues, la idea de poder, debemos considerar esta dificultad, que tanto nos ha confundido. He aquí cómo razono a éste respecto: La repetición de casos semejantes no puede por sí sola dar lugar a una idea original diferente de la que se trata en un caso particular, como los mismos objetos están siempre unidos por los átomos; se sigue de nuestro principio o fundamento: que todas las percepciones son copias de impresiones. 

Primero: Toda ampliación, (como la idea del poder o unión), surge de la concepción precedente al entendimiento. Cuando aquélla es oscura éste es incierto; y cuando falla una, la otra debe también fallar. Segundo: Es cierto que tal repetición de objetos semejantes en situaciones semejantes no produce nada nuevo en estos objetos ni en ningún cuerpo externo. Para ello debe admitirse que los casos que poseemos de la unión de causa y efectos semejantes son en sí mismos totalmente independientes, y que la comunicación del movimiento que vemos ahora pueda deberse a un choque. Éste choque no tiene influencia sobre otros. Están completamente separados por el tiempo y el espacio, y el uno puede haber existido y comunicado el movimiento, aunque el otro no haya existido jamás. No hay, pues, nada nuevo hallado o producido en los objetos ni por su unión constante ni por la semejanza de sus relaciones, no tienen influencia uno sobre el otro, y no pueden producir alguna nueva cualidad en el objeto que pueda ser el modelo de la idea, la observación de la semejanza produce, sin embargo, una nueva impresión que está en el espiritu y que es su modelo verdadero. Después de observar la semejanza en un número suficiente de casos, sentimos inmediatamente una tendencia del espíritu usual y concebirlo de un modo más enérgico a causa de ésta relación con su (digamos) campo magnético. Esta determinación es el único efecto de la semejanza, y debe ser el mismo que el poder o eficacia, cuya idea se deriva de la semejanza. Los mismos casos de conexiones semejantes nos llevan a la noción de poder y necesidad. Estos casos son en sí mismos totalmente distintos uno del otro, y no tienen más relación que la concedida por el espíritu que los observa y reúne en sus ideas. La necesidad, por tanto, es un efecto de ésta observación, y una impresión interna del espíritu o una determinación para conducir nuestros pensamientos de un sitio a otro. Si la consideramos de otra forma, no podremos conseguir nunca la más remota noción de ella o ser capaces de atribuirla a los objetos externos o internos, al espiritu, cuerpo, a las causas o a los efectos. En resumen, la necesidad es algo que existe en el espíritu y no en los objetos, y es imposible para nosotros formarnos ninguna idea sobre ella. 

Así como la necesidad que hace que dos veces dos sean cuatro o que tres ángulos de un triángulo sean iguales a dos rectos reside en el acto del entendimiento, mediante el cual consideramos y comparamos estas ideas, de igual manera la necesidad o el poder que une la causa y el efecto se halla en la determinación del espíritu. La diferencia o energía de las causas no reside en las causas mismas, ni en la divinidad ni en la coincidencia de estos dos principios, sinó que pertenece enteramente al alma, que considera la unión de dos o más objetos en todos los casos pasados. Tal es el origen del poder real de las causas, con su unión y necesidad que todas las paradojas dejan de estar expuestas. El Originador genera todo cuanto existe y sucede. Eso es lo que hemos relatado para quitar los antiguos prejuicios del género humano. Antes de considerar lo de las dos acciones,  debemos repetirnos si conocemos la simpleza relacionada, o puede que jamás nos den una idea de la influencia y unión entre ellos; que esta idea surge de su conexión; que la repetición no descubre causa-objeto, sinó que tan sólo tiene influencia sobre él por la transición habitual a que da lugar: no hay clones en el espíritu consiguiente, ésta transición habitual es lo mismo que él por y la necesidad de que son, (por tanto), cualidades de las situaciones, no de los objetos, y son internamente sentidas por el alma y no percibidas de una forma externa por los cuerpos. Corrientemente, el asombro va unido a todo lo extraordinario y ese asombro se transforma en la mayor estimación o desprecio, según que consintamos o neguemos la cuestión. Temo que, aunque el razonamiento precedente me parezca el más simple y contundente que pueda imaginarse, para la mayoría en general continúa existiendo el prejuicio y les conviene prevenir en contra de nuestra idea presente. Esta prevención se explica fácilmente. Es una observación corriente que el espíritu tiende a extenderse sobre los objetos externos y adjuntarles las impresiones internas que producen y aparecen, al mismo tiempo que estos objetos se hacen presentes a los sentidos. Por ejemplo, como hallamos que ciertos sonidos y olores acompañan siempre a ciertos objetos visibles, imaginamos una unión, incluso con relación al lugar, entre estos objetos y aquellas cualidades, aunque las cualidades sean de una naturaleza tal que no admitan ninguna unión y no existan en realidad en ninguna parte.. Es suficiente observar que la misma inclinación es causa de por qué creemos que la necesidad y el poder residen en los objetos que consideramos y no en nuestro espíritu que los considera, aunque no nos es posible formar la más 

remota idea de ésta cualidad, cuando no es concebida como una determinación del espíritu pasa de la idea de un objeto a la de su acompañante usual. Pero aunque ésta es una explicación razonable que podemos dar de la necesidad, la noción contraria está arraigada de tal forma en el espíritu por los principios anteriormente mencionados, y no dudo que muchos considerarán mis opiniones como extravagantes. ¿Acaso la influencia de las causas reside en la determinación del espíritu? ¡Como si las causas no actuasen independientemente del espíritu y no continuasen con su acción, aunque no existiera ningún espíritu para contemplarlas o razonar acerca de ellas!. El pensamiento puede muy bien depender de las causas por su actuación, pero no las causas del pensamiento. Eso sería invertir el orden de la naturaleza y hacer secundario lo que es realmente primario. Para cada actuación existe un poder adecuado, y éste poder debe residir en el cuerpo que actúa. Si suprimimos el poder a una causa, debemos atribuírselo a otra causa ya que quitárselo a todas no está relacionado con la causa si no es por el hecho de percibirla, es un gran contrario a los principios de la razón humana.

A tales argumentos sólo puedo responder diciendo que éste tema se parece mucho al de un hombre ciego que pretende encontrar un gran absurdo en la suposición de que el color escarlata no es lo mismo que el sonido de una trompeta, ni la luz es lo mismo que la solidez. Si realmente no tenemos ninguna idea del poder o eficacia de un objeto, o de la unión real entre causas y efectos, carecerá de valor entrar en que la eficacia es necesaria en todas las demostraciones actuando en consonancia con ideas que son totalmente distintas entre sí. Estoy  dispuesto a conceder que existen varias cualidades distintas. Pero no podremos comprender lo que queremos decir sólo con suponer.. hablamos de éste modo, sinó nos confundiremos lo mismo en los objetos materiales que en los inmateriales. Ahora bien, cuando nos referirnos a las cualidades desconocidas, hacemos que los términos de poder y eficacia signifiquen algo de lo que tenemos una idea clara, y que es incompatible con los objetos a que los aplicamos, y entonces el error aparece y empezamos a perdernos por una falsa filosofía. Tal es el caso cuando transferimos la determinación del pensamiento a objetos externos y suponemos una conexión real e inteligible entre ellos, "conexión", que no es otra cosa que una cualidad, sólo perteneciente al espíritu que lo considera. Por lo que se refiere a que la actividad de la naturaleza es independiente de nuestro pensamiento y razonamiento, lo doy por válido. Pues los objetos guardan entre sí relaciones de sucesión; y los objetos análogos tienen relaciones análogas, y todo ésto es independiente y precede a las actividades del entendimiento. Pero si avanzamos más y atribuimos un poder o una unión necesaria a tales objetos, ésto no podremos jamás observarlo en ellos mismos, sinó que debemos extraer su idea de aquello que sentimos interiormente al contemplarlos. Cuando se nos presenta un objeto, inmediatamente despierta en nuestro espíritu la idea vivaz del objeto que lo acompaña en la unión necesaria de estos dos objetos. Ahora bien, lo acompaña comúnmente, y esta determinación que el espíritu forma, si cambiamnos las percepciones, en éste punto de vista, pasando de los objetos al caso de la impresión que debe considerarse necesaria en la nueva determinación que sentimos como la causa usual y la idea vivaz como el efecto elegible como el de la idea del uno a la del otro. El principio entre nuestras percepciones internas es tangible - como el de los objetos externos, y no lo conocemos por la experiencia. Ahora bien, la naturaleza de la experiencia ya ha sido examinada; pero nunca nos permite la visión de la estructura interna del principio activo de los objetos. No estamos hablando de reencarnación ni de transferencias de multiplicidad. Este es el momento de agrupar las partes de éste razonamiento y mediante ello, dar una definición exacta de la relación de causa y efecto, que es el objeto de la presente investigación. Si tal orden hubiera podido ser variado, a saber: examinando primero nuestra inferencia a partir de la relación, antes de que hubiéramos explicado la relación misma, habríamos podido proceder según otro criterio; pero como la naturaleza de la relación depende de la inferencia, nos vemos obligados a avanzar según este modo aparentemente abstracto, y hacer uso de ciertos términos antes de haberlos definido exactamente o fijado su sentido. Sin embargo, debemos corregir ésta falta y dar una definición exacta de causa y efecto. Pueden darse dos definiciones de ésta relación, que sólo se diferencian en cuanto presentan una visión diferente del mismo objeto y nos hacen considerarlo como una relación Teosófica o natural; o como una comparación de dos ideas o una asociación entre ellas. Podemos definir una causa como un objeto precedente y contiguo a otro, y como aguello en que los objetos semejantes al primero de los objetos que se asemejan al último. Si esta se halla en iguales relaciones de precedencia se considera defectuosa, porque está tomada de objetos extraños a la causa, y podemos sustituirla por ésta razón: por usar un objeto precedente y contiguo a otro, y tan unido a él que la idea del uno determina al espiritu a formar la idea del otro, y la impresión del uno a formar una idea más enérgica del otro. Si esta definición es rechazada por la misma razón, no veo otra solución sinó en la persona más exacta. Cuando se examina con la mayor exactitud los objetos que se llaman corrientemente causas y efectos, se considera un caso único, de que un objeto es precedente y contiguo al otro, (como hemos dicho antes), y ampliando la visión se descubre solamente que los objetos análogos se hallan relacionados según relaciones análogas de sucesión y continuidad. Ahora bien, cuando la influencia de ésta unión es constante, se percibe una relación semejante, pero no puede jamás ser objeto de un razonamiento, y no puede actuar sobre el espíritu sinó por medio del hábito, que determina la imaginación al realizar una transición de la idea usual de su acompañante usual y de la impresión de uno a una idea más enérgica del otro. 

NOTA:

Es preciso ampliar el concepto metafísico que tenemos y precisar el hallazgo de naturaleza psicológica: a saber, el hallazgo de que la mente humana (en cuyo término incluimos el pensamiento consciente, la imaginación, los sueños, la intuición, la memoria, etc.) sólo puede operar sobre la base de impresiones previamente recibidas por dicha mente, ya sea en su totalidad o en una parte de sus elementos constituyentes: o sea, no puede visualizar o concebir algo que esté por completo fuera de la esfera de impresiones captadas previamente. De ahí que cuando llegamos a una imagen mental o idea aparentemente «nueva», vemos al examinarla más a fondo, que aun siendo nueva como entidad compuesta, no lo es respecto de sus elementos componentes, porque esos proceden siempre de experiencias mentales anteriores y/a veces completamente dispares y que aparecen ahora reunidas en una combinación nueva o en una serie de nuevas combinaciones.

PD.Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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LA ACTIVIDAD PERFECTA ESPIRITUAL .

Para poder evolucionar en la vía espiritual es necesario que el viajero encuentre un preceptor (guía espiritual) que sea recto. El preceptor tiene que haber logrado la extinción del ego y haber llegado a la estación de la morada permanente en Allah. Debe conocer completamente todos los puntos que benefician y aquellos que perjudican al murid y debería ser capaz de emprender la formación y dirección de otros murides. Además, el murid necesita practicar el recuerdo de Allah e invocarLe con humildad.

El murid tiene que observar ciertas reglas para poder atravesar con éxito todas las etapas espirituales. Estas reglas son:

Renunciar a las costumbres malsanas, usos y formalidades sociales:

Significa abstenerse de todas aquellas formalidades que se relacionan con simples costumbres o la moda y que constituyen un obstáculo en la vía espiritual, al cual se le exige que viva entre las gentes pero que lleve una vida sencilla y equilibrada. Algunas personas prestan tanta atención a las formalidades sociales que las cumplen hasta en sus detalles más pequeños con el objetivo de mantener su posición social y a menudo se entregan a practicas inútiles o incluso perjudiciales que no producen nada más que molestia y preocupación. Le dan preferencia a usos innecesarios sobre las necesidades reales e importantes. Su criterio para juzgar lo conveniente o inconveniente es la estimación o desaprobación de la gente común.. más que nada por el qué dirán. No tienen una opinión propia y simplemente siguen la tendencia general. En el extremo opuesto están algunas personas que llevan una vida aislada e ignoran todas las normas de la sociedad, privándose así de todos los beneficios sociales. No se mezclan con los demás y terminan siendo conocidos como cínicos. Para tener éxito en su objetivo el murid debería seguir el término medio. No debería relacionarse con las gentes ni en exceso ni muy poco. No importa si parece distinto de los demás a causa de su conducta social diferente. No debería seguir a los otros y no deberían importarle las críticas con respecto a esto. Allah dice: "No temen la censura de nadie (en la vía de Allah)"(Sura al-Ma'idah, 5:54). Ello significa que el creyente verdadero se adhiere a lo que él considera correcto. Como un principio puede decirse que el murid debería ponderar todos los asuntos seriamente y no debería seguir a ciegas los impulsos, los deseos u opinión de otras personas. 

Determinación ('Azm). 

Tan pronto como el murid comience sus prácticas espirituales tendrá que hacer frente a muchos sucesos desagradables. Será criticado por sus amigos y conocidos, quienes solamente están interesados en sus deseos egoístas y las costumbres sociales al uso. Se burlarán de él para producir un cambio en su conducta y apartarle de su objetivo. Cuando estas personas mundanas encuentren que el alumno tiene una nueva forma de vida y que sus modos y maneras se han vuelto diferentes de los suyos, se sentirán molestas e intentarán por todos los medios a su alcance, (como la mofa y la burla), hacerle abandonar el camino que acaba de emprender. Así, en cada etapa del viaje espiritual el aspirante tendrá que enfrentarse con nuevas dificultades que solamente podrá resolver mediante su determinación, perseverancia, fuerza de voluntad y confianza en Allah. (Sura Al 'Imran, 3:120).

Moderación e Indulgencia (Rifq wa Mudara). Este es uno de los principios importantes que el murid tiene que seguir, porque una pequeña negligencia sobre este particular no solamente estorbará en su progreso, sinó que a menudo como consecuencia de una falta de atención a éste principio, puede hacerle cansarse del viaje espiritual mismo. Al comienzo el alumno puede mostrar mucho celo y fervor. Puede ver incluso manifestaciones maravillosas de la luz Divina, y como consecuencia puede decidir emplear la mayoría de su tiempo en los actos de adoración y mantenerse ocupado con plegarias, súplicas y otros trabajos. Así que puede intentar emprender todo cuanto es bueno y recoger un poco de cada gusto espiritual. Pero esta práctica no solamente no es beneficiosa sinó que en muchos casos es decididamente perjudicial cuando surge el exceso. Si es sometido a una presión excesiva, puede hastiarse y dejar el trabajo incompleto y perder el interés en los actos recomendables. Demasiado interés al principio conduce a demasiado poco interés al final. Por consiguiente, el alumno no debería dejarse llevar por un celo momentáneo, y teniendo presentes sus circunstancias personales tendría que cargar solamente con la cantidad de peso, o incluso menos, que esté seguro de poder llevar permanentemente y manteniendo en él el debido interés. Debería realizar actos de adoración extraordinarios cuando esté realmente inclinado a ello y detenerse cuando su deseo de realizarlos todavía no se haya desvanecido completamente. Puede ser comparado a un hombre que quiere comer algo. Ese hombre en primer lugar debería elegir un plato que le agrade y después dejar de comer antes de que su estómago esté lleno. Este principio de la moderación se deriva también de una tradición según la cual el Imam Ya'far as- Sadiq le dijo a 'Abd al-'Aziz Qaratisi: Abd al-'Aziz, la fe tiene diez grados, como los peldaños de una escalera y se suben uno a uno. Si encuentras a alguien un peldaño por debajo de ti, agárrale con suavidad para que suba hacia ti, y no le cargues con lo que no pueda soportar, pues sinó lo hundirás. Esta tradición muestra que en principio solamente son beneficiosos los actos de adoración que se ejecutan con celo y seriedad. El siguiente dicho del Imam Ya'far as-Sadiq significa también lo mismo: "No os forcéis vosotros mismos en los actos de adoración". 

Fidelidad (Wafa). Significa que después de sentir arrepentimiento por una falta y pedir el perdón de Allah por ello, no tiene que ser cometido de nuevo. Cada voto tiene que ser cumplido y toda promesa hecha al guía espiritual tiene que ser guardada. 

Estabilidad y Perseverancia (Thubat wa Dawam).

Antes de explicar éste punto es necesario hacer algunas observaciones principales.  Los versículos coránicos y los textos religiosos muestran que todo cuanto percibimos mediante nuestros sentidos, todo lo que hacemos y todo cuanto existe y sucede posee una verdad que trasciende a éste mundo material y físico y que no está sujeta a ninguna limitación de tiempo y espacio. Cuando estas verdades descienden a éste mundo material asumen una forma tangible y palpable. El Corán dice expresamente: «Y no existe cosa alguna cuyas fuentes no estén en nuestro poder, y no la hacemos descender sino en una medida determinada» (Sura al-Hiyr, 15:21). Esta aleya significa básicamente que todas las cosas de éste mundo han tenido una existencia libre de estimación y medida antes de su existencia material. Cuando Allah desea enviar una cosa a éste mundo, fija su medida y así queda limitada: «No acontece una desgracia en la tierra o en vosotros mismos sin que esté en un Libro antes de que la produzcamos. Ciertamente, esto es fácil para Allah» (Sura al-Hadid, 57:22). Como la forma externa de todas las cosas es fija y limitada y todo está sujeto a todos los cambios que caracterizan a la materia, como tomar una forma y desfigurarse, todo lo que hay en éste mundo es temporal, transitorio y sometido a decadencia. Allah dice: «Lo que poseéis es efimero, y lo que Allah posee es eterno.  (Sura al-Nahl, 16:96).. En otras palabras, esas verdades abstractas que no están sujetas a las características materiales y cuyas fuentes están con Allah son infinitas. La siguiente tradición, aceptada por los musulmanes, es también relevante a éste respecto: "Se nos ha ordenado a nosotros, los Profetas, hablar a las gentes según su capacidad intelectual".  Esta tradición se refiere a la descripción de las verdades, no a su cantidad. Dice que los Profetas simplifican las verdades superiores y las describen de una forma comprensible para su audiencia. La mente humana, al estar deslumbrada por el atractivo de éste mundo y estar ocupada en deseos fútiles, se ha vuelto densa y torpe y no es capaz de comprender la realidad de las verdades. Los Profetas pueden compararse con un hombre que quiere explicar alguna verdad a los niños. Naturalmente, tendrá que hacerlo de una manera que se ajuste al poder de comprensión y observación de los niños. La misma regla se aplica a los Profetas, que son los custodios de las enseñanzas Divinas. A veces describen las verdades vivas de manera tal que parecen señales, parábolas o dichos, mientras que de hecho, incluso las prácticas religiosas externas como las plegarias, el ayuno, la peregrinación, el zakat, el ayuno, la imposición del bien y la prohibición del mal, son todas verdades vivas y conscientes. El alumno es quien mediante su viaje espiritual y las prácticas espirituales busca liberar su alma e intelecto de todas las impurezas para poder contemplar las verdades superiores por la gracia de Allah en ésta misma vida y en éste mismo mundo. A menudo sucede que un aspirante espiritual contempla la ablución ritual (wudu') y las plegarias en su forma real, y siente que desde el punto de vista de la percepción y la conciencia, su forma real es mil veces mejor que su forma física. Los relatos que nos han llegado de los Imames muestran que los actos de adoración aparecerán en el Día del Juicio en sus formas apropiadas y hablarán a los seres humanos. Incluso en el Corán se menciona que los oídos, los ojos y otros órganos hablarán en ese día. De forma similar, las mezquitas que parecen estar compuestas de ladrillos y cemento, tienen una realidad viva y consciente. Por eso algunos relatos dicen que en el Día del Juicio las mezquitas y el Sagrado Corán presentarán sus quejas ante su Señor. 

Un día un gnóstico yacía en su lecho.. Cuando se volvió de un lado a otro escuchó un grito que salía del suelo. En un primer momento no supo porqué razón. Más tarde, él mismo comprendió o algún otro le señaló que el suelo, al haber quedado separado de él, gritaba. Después de estas observaciones preliminares llegamos ahora al punto principal. Mediante la práctica continuada el alumno debería grabar en su memoria una figura abstracta de cada acto de adoración que realiza, para que la práctica de él pueda convertirse en un hábito permanente. Debería repetir cada obra una y otra vez y no debería dejarla hasta que comience en su ejecución. No podrá aprender el aspecto angélico permanente de una acción si no la realiza continuadamente durante un largo periodo de tiempo, de manera que su impresión en su mente pueda hacerse indeleble. Para éste propósito tendría que elegir una acción que armonice con su inclinación y aptitud y luego persistir en su cumplimiento, porque si una acción es abandonada prematuramente, no solamente se destruirán sus buenos efectos, sinó que incluso puede llegar a producirse una reacción. Al ser una buena acción luminosa, la reacción de su abandono implica la oscuridad y el mal. El hecho es que no hay nada con Allah que no sea bueno, y todos los males, daños y errores son atribuibles a nosotros. Por lo tanto, el hombre es responsable de todos los fallos y defectos. Señor mío, el mal no puede serTe atribuido. Esto muestra que la gracia de Allah es común para todos. No es un privilegio de ninguna clase en particular. La infinita misericordia de Allah es para todos los seres humanos, sean musulmanes, judíos, cristianos, zoroastrianos o idólatras. Pero algunos hombres a causa de su maldad desarrollan ciertas características que les hacen infelices, y así la misericordia de Allah hace a unas personas felices y a otras desgraciadas. 

Vigilancia (Muraqabah). Significa que el alumno espiritual en ningún momento tiene que olvidarse de su deber y tiene que atenerse siempre a la decisión que ha tomado. La meditación o contemplación tienen un significado muy amplio, y su sentido difiere según los grados y estadios del viaje espiritual. Al principio significa abstenerse de todos los actos que no son de utilidad en éste mundo o el Más Allá, y no hacer o decir nada de lo que Allah reprueba. Gradualmente esta meditación se vuelve más fuerte y elevada, y puede a veces significar la concentración en el silencio de uno, en el alma de uno, o en una verdad superior, es decir, en los nombres y atributos de Allah. Los grados de éste tipo de meditación se mencionan en otros artículos del blog. Aquí puede hacerse notar que la meditación es un factor importante en el viaje espiritual, aunque la contemplación es mucho más elevada. Los gnósticos más destacados han insistido mucho sobre la meditación, aunque prefien la contemplación, la han descrito como la piedra angular sobre la cual descansa el edificio del recuerdo de Allah. Sin meditación es improbable que el recuerdo de Allah pueda producir algún resultado positivo. Para el alumno espiritual la meditación es tan importante como para el paciente lo es una dieta prescrita, sin la cual las medicinas pueden ser ineficaces o incluso contraproducentes. Por esta razón los más importantes guías espirituales no permiten ninguna práctica espiritual y el recuerdo de Allah sin supervisión. 

El Examen (Muhasabah). Significa que el alumno espiritual debería dedicar cada día un tiempo fijo para el examen y evaluación de lo que ha hecho durante el día. La idea de éste control y examen deriva de lo que el Imam Musa ibn Ya'far dijo: "Quien no se rinde cuentas a si mismo cada día no es de los nuestros". Si al examinarse el alumno espiritual se da cuenta de que no ha cumplido con su deber, debería entonces buscar el perdón de Allah, y si por el contrario encuentra que ha cumplido con sus obligaciones debería agradecérselo a Él. 

Censura (Mu’ajadhah). Si el alumno espiritual advierte ser culpable de alguna equivocación o error, debería adoptar alguna acción apropiada para censurarse. Rapidez (Musara'ah). Significa que el alumno espiritual no debería demorarse en la implementación de la decisión que haya tomado. Como es probable que se encuentre con muchos obstáculos en su camino, debería estar en guardia y tener cuidado y debería intentar lograr su objetivo sin malgastar un momento. Afecto (Iradat). El alumno espiritual tiene que tener amor por el Profeta y sus legítimos sucesores y una fe implícita en todos ellos. La confianza total es especialmente necesaria en éste estadio. Cuanto mayor sea la confianza, más permanente será el efecto de las buenas acciones. Como todas las cosas existentes son la creación de Allah, el alumno espiritual tiene que amarlas a todas, y debería prestarles la debida consideración según el grado de su dignidad. Un enamorado de Allah muestra bondad por todos los seres humanos y animales. Según una tradición, el cariño a la creación es una parte de la fe en Allah. Otra tradición dice: "Allah! Busco de Ti Tu amor y el amor de quien Te ama". 

Reverencia y Modales (adab).  

La observancia de éstas normas de correcta conducta hacia Allah y Sus Profetas es diferente del afecto que acabamos de mencionar. Aquí la veneración significa tener cuidado para no exceder los limites de uno y hacer algo inconsistente con los requisitos de la servidumbre humana a Allah. Es primordial que el hombre observe sus límites con relación a su Creador, el Ser esencialmente existente. Esta veneración es una necesidad de éste mundo de pluralidad, mientras que la fe y el amor exigen naturalmente atención al monoteísmo - la unidad de Allah. La fe y la veneración guardan entre sí la relación que existe entre un acto obligatorio y un acto prohibido. Cuando el aspirante realiza un acto obligatorio mira hacia Allah, y cuando se abstiene de un acto prohibido mira hacia sus propios límites, no sea que los exceda. La veneración significa seguir un curso medio entre el temor y la esperanza. No observar las normas de veneración indica demasiada familiaridad, lo cual es sumamente indeseable. La característica distintiva del Sherif Sidi Muhammad Al-Ghally era su humor fino y la fe antes que el temor. Lo mismo era para el Shaykh Muhammad Bajr. Por el contrario, el rasgo predominante de Hussein al-Idrissi ibn Maliki era el temor y no la esperanza y la alegría. Eso es lo que indican sus dichos. Según el lenguaje de los gnósticos quien es dominado por el entusiasmo recibe el apodo de frecuentador de la taberna, y a quien está dominado por el temor se le llama suplicante. Lo mejor es adoptar un término medio entre estos dos extremos. Por ello, (recordar), que los extremos pinchan. En otras palabras, el aspirante espiritual debería poseer ambas cualidades a la vez y en el mayor grado posible. Este grado es excelencia y siempre es posible.. Resumiendo, el hombre, (que es un ser contingente), no debería olvidar sus límites. Por eso el Imam Ya'far as-Sadiq se prosternaba en el suelo cada vez que alguien decía algo acerca de él, algo que le parecía exagerado. Un aspirante absolutamente obediente es aquel que siempre se considera en presencia de Allah y observa todas las normas de corrección y deferencia al hacer cualquier cosa, ya sea conversar, mantenerse en silencio, comer, beber, dormir, etc. Si el aspirante tuviera siempre en mente los nombres y atributos de Allah, observaría automáticamente todas las normas de veneración y siempre sería consciente de su humildad. 

Intención (Niyyat). Significa que el alumno espiritual debería ser resuelto y tener buenas intenciones. El objetivo de su viaje espiritual no debería ser otro que la extinción en Allah. El Corán dice: «Adorad sinceramente a Allah» Cierto número de narraciones indican que en la intención hay tres grados. Se cuenta que el Imam Ya'far as-Sadiq dijo: "Hay tres clases de adoradores: unos adoran a Allah por temor a El: su adoración es la de los esclavos. Otros adoran a Allah por la recompensa: su adoración es la de los asalariados. Y, finalmente, hay otros que adoran a Allah porque Le aman. Su adoración es la de los hombres libres". Reflexionando sobre ésto profundamente, resulta evidente que hay dos clases de adoración. Una de ellas de ninguna manera es adoración en el verdadero sentido, porque quienes realizan éste tipo de adoración en realidad son egoístas. Están motivados por el interés propio y como adoradores de sí mismos, no pueden ser adoradores de Allah, e incluso podría considerárseles como una especie de incrédulos. El Corán ha descrito la adoración de Allah como la naturaleza humana. Al mismo tiempo ha negado la posibilidad de cualquier cambio en las cualidades innatas del hombre: 

"Conságrate a la religión como un hombre recto por naturaleza -la naturaleza de Allah, según la cual creó al hombre. No hay alteración en la creación de Allah. Esa es la religión correcta, pero la mayoría de los hombres no saben» (Sura al-Rum, 30:30).. Por lo tanto, un acto de adoración efectuado por egoísmo constituye, (no solamente una desviación de la senda de la devoción a Allah), sinó que también es una desviación de la vía del monoteísmo, porque estos egoístas no parecen creer en la unidad de Allah, en Sus acciones y atributos, ya que Le asocian otras personas. El Corán ha proclamado constantemente la unidad de Allah y ha negado la existencia de cualquier tipo de asociado con ÉI. Los dos primeros grupos de adoradores mencionados antes consideran que Allah es su socio en sus objetivos y no se abstienen de la idea de auto-engrandecimiento incluso al adorarLe. Tienen un doble objetivo, y eso es lo que se llama politeísmo, el cual según el Corán es una ofensa imperdonable. "Ciertamente Allah no perdona que se le asocie. Perdona todo excepto eso a quien quiere". (Sura al-Nisa, 4:48,116). Esta claro por lo precedente que la adoración efectuada por los dos primeros grupos no es provechosa y no acercará al adorador hacia Allah. En cuanto al tercer grupo que adora a Allah por amor, su adoración es la de los hombres libres, y según una tradición es la adoración más noble. Es una posición oculta que solamente alcanzan los puros. El Amor significa atracción, o en otras palabras ser arrastrado por una persona o una verdad. El tercer grupo es el de quienes aman a Allah y están inclinados hacia Él. No tienen más objetivo que el de ser atraídos hacia Él y ganar Su satisfacción. Su motivo es su Verdadero Bienamado e intentan avanzar hacia Él. Algunas tradiciones dicen que Allah debería ser adorado porque Él merece ser adorado. Es digno de ser adorado a causa de Sus atributos. En otras palabras, Él tiene que ser adorado porque Él es Allah. El Imam 'Ali dijo: "Señor mio, no te adoro porque tema Tu infierno, ni porque quiera Tu paraiso. Te adoro porque he hallado que Te corresponde ser adorado. Tu mismo me has guiado y me has llamado hacia Ti. Si no hubiera sido por Ti yo no habría conocido lo que Tú eres". Al comienzo, el alumno espiritual avanza con la ayuda del amor, pero después de atravesar algunas etapas comprende que el amor es diferente del amado. Por lo tanto, intenta abandonar el amor que hasta ese momento fue su medio de progreso, pero que podría convertirse en un obstáculo para su ulterior progreso. Concentra entonces toda su atención en el Bienamado, a Quien él adora como su Bienamado solamente. Cuando progresa unos pasos más se da cuenta de que, a pesar de todo, su adoración no está libre de dualidad, porque él sigue considerando que él es el amante y Allah el amado, mientras que es incompatible con la unidad absoluta de Allah pensar en un amante de ÉI. En consecuencia, el alumno espiritual intenta olvidar el amor para poder entrar en el mundo de la unidad desde el mundo de la pluralidad. En éste estadio deja de tener voluntad e intención porque su personalidad distintiva ya se ha extinguido. Antes de llegar a ese punto el alumno espiritual buscaba la visión, la contemplación. Pero luego olvida todas esas cosas, porque cuando no tiene intención no puede tener deseo. En éste estado no puede decirse si los ojos y el corazón del alumno espiritual funcionan o no. Ver y no ver, conocer y no conocer, todo se vuelve irrelevante. Se cuenta que  Al-Bistami dijo: "Primero renuncié al mundo. Al dia siguiente renuncié al Más Allá. El tercer dia renuncié a todo lo que no fuera Allah. El cuarto dia me preguntaron qué quería.. Y dije: "Quiero no querer“. Algunas personas, quizás inspirándose en estas palabras, han establecido las cuatro etapas siguientes: 

1. Renunciar del mundo. 

2. Renunciar del Más Allá. 

3. Renunciar del Poderío. 

4. Renunciar de la renuncia. 

Este es un punto que exige una profunda consideración para ser comprendido correctamente. Este es el estadio en el que el alumno espiritual renuncia a todos los deseos (qat'-e tamí). Constituye un gran logro, pero es dificil de alcanzar, porque incluso en esta etapa el alumno espiritual encuentra que su corazón no está libre de todos los deseos e intenciones. Aspira por lo menos a obtener la perfección. De nada le sirve hacer ningún esfuerzo consciente para erradicar los deseos, porque semejante esfuerzo implica él mismo deseo y es un objetivo. Un día le mencioné este misterio a mi maestro de Siria, y le solicité que me sugiriese un remedio. Respondió que podía ser resuelto mediante la aniquilación. Esto consiste en que el alumno espiritual debería comprender que Allah le ha creado de tal manera que siempre tiene que tener deseos y ambiciones. Eso forma parte de su naturaleza innata. Por mucho que lo intente no podrá eliminar todos sus deseos. Por lo tanto, debería reconocer su impotencia y abandonar todos los esfuerzos en ese propósito. De ésta manera confiará su caso a Allah. Este sentimiento de impotencia no solamente le purificará, sinó que también abrasará las raíces de todo deseo. De cualquier manera, hay que tener presente que solamente el conocimiento teórico de éste asunto no es suficiente. Más bien, su verdadera percepción exige gnosis profunda y espiritualidad. Si es posible percibir este asunto una sola vez mediante la gnosis, se hallará que la obtención de todos los placeres de éste mundo no pueden compararse con (la delicia de percibir) esta verdad. Esta aniquilación quema toda la cosecha de existentes, intenciones, frustraciones y dificultades, destruyendo sus mismas raíces, no dejando en el ser del alumno espiritual ningún rastro de ellos. El Corán se ha referido a ésto en algunos casos. Un ejemplo de ello es el uso de la expresión Divina: 

«ciertamente de Allah somos y a El retornamos» (Sura al-Baqarah, 2:156). Quienquiera que emplee esto encontrará que produce resultados muy rápidos. En los momentos de calamidades, desastres, contratiempos, el hombre se consuela a sí mismo de diferentes maneras. Por ejemplo, se recuerda que la muerte y los infortunios son el destino de todos los seres humanos. Pero Allah ha sugerido la situación de aniquilación como un atajo al prescribir la recitación en semejantes ocasiones de la frase coránica que acabamos de mencionar. Si el hombre comprende que él mismo y todo cuanto posee y le pertenece de alguna manera, es todo propiedad de Allah, Quien tiene pleno poder y autoridad para disponer de ello como Le plazca y quiera, no se lamentará por ninguna pérdida y se sentirá aliviado. El hombre debería saber que en realidad él no posee nada. Su propiedad es solamente fenoménica. Realmente todo pertenece a Allah, Quien da lo que quiere y toma lo que quiere. Nadie tiene derecho a interferir en lo que Él hace. El hombre debería saber que ha sido creado con deseos, ambiciones y necesidades. Todo ello forma parte de su naturaleza innata. Por lo tanto, cuando el alumno espiritual experimenta cualquier clase de anhelo durante su viaje espiritual, sospecha que no le es posible estar totalmente libre de deseos, y que la extinción en Allah, (que es la base de la adoración de los hombres libres), es inconsistente con sus inclinaciones congénitas a la voluntad y el deseo. En estas circunstancias queda perplejo y se siente impotente. Pero es este sentimiento de impotencia lo que borra su egoísmo, que es el fundamento de la voluntad y el deseo. Por lo tanto, después de pasar por ésta etapa no queda ningún rastro de voluntad y deseo. Este punto debe ser bien comprendido. 

Silencio (Samt). Hay dos clases de silencio: general y relativo; particular y absoluto. Silencio relativo significa abstenerse de hablar a la gente en exceso, limitándose a lo estrictamente necesario. Esta clase de silencio es necesaria para el alumno espiritual en todas las etapas. También es recomendable para otras personas. El Imam Ya'far as- Sadiq se refería a esta clase de silencio cuando dijo: "Nuestros partidarios son mudos". En el Misbah al-Shari'ah se recoge un relato según el cual el Imam Ya'far as-Sadiq dijo: "El silencio es la vía de los amantes de Allah, porque a Allah le gusta. Es una de las cualidades de los Profetas y el hábito de los elegidos". Según otra narración el Imam Ya'far as-Sadiq dijo: "El silencio es una parte de la sabiduría. Es una señal de todas las virtudes". Silencio particular y absoluto significa abstenerse de hablar durante el recuerdo verbal de Allah. 

Frugalidad. Se recomienda con la condición de que no altere la paz mental y la compostura. El Imam Ya'far as-Sadiq dijo: “Al creyente le gusta pasar hambre. El hambre para él es el alimento del corazón y el alma". El hambre ilumina el alma y la hace más ligera, mientras que el exceso de comida la embota y la cansa y obstaculiza su ascenso hacia el cielo de la gnosis. De entre los actos de adoración el ayuno ha sido sumamente elogiado. En el 'Irshad al-qulub' de al-Daylami y en el volumen II del 'Bihar al-anwar’ de Muhammad Baqir al- Maylisi se mencionan algunas narraciones concernientes al Ascenso celestial del Santo Profeta. En estas narraciones el Profeta es llamado Ahmad. Estos relatos subrayan los aspectos beneficiosos de la privación de alimento, especialmente sus efectos maravillosos en relación con el viaje espiritual. Mi maestro y familiar, me contó en una ocasión una maravillosa historia sobre la abstención de alimento. Resumen de lo que dijo: "Una vez durante los dias de los Profetas de la Antigüedad tres personas viajaban juntas. Al caer la noche cada una tomó un rumbo distinto para buscar comida, pero acordando encontrarse a la mañana siguiente en un lugar y hora fijada. Uno de ellos ya había sido invitado por alguien para comer. El segundo, por casualidad, también fue convidado por una persona. El tercero no encontraría a donde ir. Se dijo a si mismo que iria a la mezquita para ser convidado por Allah. Pasó la noche en la mezquita pero no obtuvo alimento. A la mañana siguiente se reunieron en el lugar fijado y cada uno contó su historia. En ese momento el Profeta de aquel tiempo recibió la siguiente revelación: "Dile a nuestro invitado que Nosotros fuimos su anfitrión anoche y quisimos agasajarle con una comida suntuosa, pero encontramos que no habia mejor comida que la soledad (Jalwa). Hay dos clases de soledad también: general y particular. Soledad general significa no mezclarse con otras personas, especialmente con los ignorantes, y solamente encontrarse con ellas cuando es absolutamente necesario. El Corán dice: «Y aléjate de quienes toman su religión por juego y diversión y la vida de éste mundo les seduce» (Sura al-An'am, 6:70). La Soledad particular significa mantenerse alejado de todos los hombres. Esta clase de alejamiento es recomendable en el momento de realizar todos los actos de adoración, pero es considerada esencial para los gnósticos en el momento de llevar a cabo determinadas prácticas. Con respecto a esto hay que observar los puntos siguientes: 

A) Es necesario que el alumno espiritual se mantenga alejado de las multitudes y de los ruidos perturbadores. 

B) El lugar en el que realizan los actos de adoración tiene que ser limpio y lícito. Incluso las paredes y el techo de su habitación tienen que estar limpios. 

C) Su habitación debería ser pequeña preferentemente con espacio para una sola persona. Una habitación pequeña sin mobiliario ni material decorativo ayuda a mantener los pensamientos concentrados. Un hombre pidió permiso a Al-Farisi para que le dejase construirle una casa. Hasta entonces Al-Farisi no se había edificado ninguna casa. Sin embargo, rehusó darle el permiso. El hombre dijo: - Sé porqué no me das permiso -¿Di porqué? -dijo Al-Farisi. Quieres que te construya una casa con la dimensión justa para que solo tú tengas cabida en ella. - Sí, Tienes razón.-dijo Al-Farisi. Después ese hombre edificó para Al-Farisi con su permiso una casa de ese pequeño tamaño. 

Vigilia (Sahar). Significa que el alumno espiritual debe habituarse a levantarse antes del alba lo más temprano que pueda. Censurando dormir al alba y elogiando mantenerse despierto en ese momento Allah dice: "..de noche dormian  poco y al rayar el alba, pedían perdón". (Sura al-Zariyat, 51:17-18). 

Limpieza continúa.(Taharat). Significa mantenerse siempre ritualmente puro y observar la práctica de la ablución mayor los viernes y en todas las otras ocasiones en las que ha sido recomendada. Practicar al máximo la modestia y la humildad (Tadarru') que Incluye no reprimir, llegado el caso, las lágrimas y los lamentos (resultantes del anhelo espiritual), pero nunca forzar la situación. 

Abstenerse de placeres. El alumno espiritual debería abstenerse de placeres y apetitos y tendría que contentarse con el mínimo de comida necesaria para mantener su vida y su energía. 

Discreción. Es uno de los puntos más importantes que el alumno espiritual tiene que observar. Los grandes gnósticos han sido muy exigentes sobre eso y han insistido mucho en ello. Han aconsejado a sus discípulos mantener en secreto sus prácticas espirituales así como sus visiones, etc. Si no es posible la simulación (taqiyyah), hay que recurrir a la equivocación (tawriyyah). Si es preciso las prácticas espirituales pueden dejarse durante un tiempo para mantener el secreto. Intenta satisfacer tus necesidades manteniendo el secreto. En los momentos de sufrimientos y calamidades la simulación y el secreto facilitan las cosas. Si el alumno espiritual se encuentra con dificultades, debería avanzar con paciencia. «Buscad la ayuda con la paciencia y la oración; ciertamente, ella es dificil salvo para los humildes» (Sura al-Baqarah, 2:45). En esta aleya la palabra "azalá" (plegaria u oración ritual) ha sido empleada en su sentido literal, es decir atención a Allah. Sobre esta base puede deducirse de ésta aleya que la paciencia en el recuerdo de Allah y hace que las dificultades sean más llevaderas y prepara el camino al éxito. Es por eso que a menudo se observa que la gente se desasosiega mucho cuando reciben un corte en el dedo meñique, pero no se preocupan lo más mínimo por la pérdida de sus miembros y órganos en el campo de batalla. Según esta norma general los Imames han puesto gran énfasis en la discreción, e incluso han considerado una grave falta abandonar la simulación. El Sheikh Sadiq en su libro 'al-Tawhid ha recogido un relato que cuenta que un día Abu Basir le preguntó al Imam Ya'far as Sadiq si era posible ver a Allah en el Día de la Resurrección. Preguntaba eso porque los Asha'irah, los sunnies seguidores del Imam Abu al-Hasan al-'Ash'ari creían que toda la gente verá a Allah en el Día de la Resurrección y en el Más Allá, lo cual obviamente es imposible. 'Allah está por encima de lo que estos malhechores dicen'. El Imam respondió:

"Es posible ver a Allah incluso en éste mundo, como tú Le acabas de ver ahora mismo".

Abu Basir dijo:

"Hijo del Profeta, permite que cuente éste acontecimiento a otros".

El Imam no le permitió hacerlo y dijo:

"No se lo cuentes a otros; sinó no podrán comprender la verdad y se extraviarán sin razón".

Preceptor y guía espiritual. (Shaykh).

Los preceptores son también de dos clases: general y especial. El preceptor general es aquel que no es responsable de la guia de ningún individuo particular. La gente busca su guía considerándole una persona sabia y experimentada, El Corán dice:

«Preguntad a las gentes del Recuerdo (dhikr) si vosotros no sabéis»

(Sura al-Nahl, 16:43; y Surat al-Anbiya', 21:7).

Estos preceptores generales solamente pueden ser de utilidad al comienzo del viaje espiritual. Cuando el alumno espiritual comienza a contemplar las manifestaciones de la gloria de la esencia y los atributos de Allah ya no necesita tener un preceptor general. El preceptor especial es el que dispone de la autorización Divina para desarrollar el trabajo de la guía. Esta posición sola la detentan el Santo Profeta y sus legítimos sucesores. Su dirección y compañía es esencial e indispensable, no solamente en cada etapa del viaje espiritual, sinó incluso después de haber alcanzado su destino el alumno espiritual. La naturaleza de esta compañía es esotérica, interior, no fisica, porque la verdadera naturaleza es esa estación es su luminosidad, cuya autoridad se extiende a todas las personas y cosas de éste mundo. Aunque la fuente de su autoridad sobre el universo no es su cuerpo. Para explicar esta cuestión, puede mencionarse que la fuente, el origen de todo cuanto sucede en éste mundo son los nombres y atributos de Allah, y los mismos nombres y atributos Divinos son también la esencia del guía especial. Por esa razón algunos han dicho: "Allah es conocido a través de nosotros y es adorado a través de nosotros.. Por lo tanto, puede decirse con justicia que todas las etapas que atraviesa el alumno espiritual, las cubre a la luz del guía, y que toda posición hacia la cual avanza está controlada por el guía especial y específico. Durante todo su viaje el alumno espiritual disfruta de la compañía del Shaykh y permanece asociado a él. Aún después de alcanzar su meta, necesita la compañía del Shaykh, porque es el Shaykh quien le enseña las normas que hay que observar en el Mundo de la Divinidad. Por lo tanto, la compañía del Shaykh es esencial en cada etapa del viaje espiritual. Sobre éste asunto existen muchos puntos sutiles que no son fáciles de explicar. Pueden ser descubiertos por el alumno espiritual a través de su propia experiencia. En una ocasión Muhyuddin Ibn 'Arabi fue a un guía espiritual y se quejó ante él de que la injusticia crecía y las transgresiones cundían. El guía espiritual le aconsejó que prestase atención sólo a Allah. Unos días después acudió a otro guía espiritual y le planteó la misma queja. Ese guía espiritual le dijo que prestase atención a su alma. Ibn 'Arabi quedó muy perturbado y comenzó a llorar. Preguntó al guía espiritual porqué las dos respuestas eran tan opuestas - entre sí. El guía espiritual respondió: “¡Querido! La respuesta es exactamente la misma. "Él dirigió tu atención hacia el compañero y yo hacia la vía". He relatado esta historia para mostrar que no hay diferencia entre hacer un viaje hacia Allah por un lado y llegar a la estación del Shaykh atravesando las etapas de los nombres y atributos Divinos por otro lado. Estas dos cosas no solamente están muy próximas entre sí sinó que son casi idénticas. En este estadio no hay concepción de dualidad. No hay nada más que la Luz de la Gloria de un Unico Ser, que es descrito con diferentes palabras. A veces es expresado como los nombres y atributos Divinos y a veces como la esencia o su luminosidad. Para saber si un preceptor general está cualificado para ello, es necesario observarle cuidadosamente y tener contacto con él durante un tiempo considerable. Fenómenos sobrenaturales como saber lo que otros piensan, caminar sobre el fuego o el agua, narrar los acontecimientos pasados o predecir el futuro, no soseñales de que uno sea un favorito de Allah. La realización de semejantes cosas es posible al comienzo de la visión espiritual, pero la etapa de la proximidad a Allah está muy alejada de esa otra etapa. Nadie puede ser un preceptor en el verdadero sentido a no ser que (y hasta que reciba) la Luz de la Gloria de la Esencia Divina. Recibir la luz de las manifestaciones de los nombres y atributos Divinos no es suficiente. Se dice que el alumno espiritual está recibiendo la luz de las manifestaciones de los atributos Divinos cuando siente que su conocimiento, poder y vida son realmente el conocimiento, el poder y la vida de Allah. En esta etapa, cuando el alumno espiritual oye algo, siente que Allah lo ha oído y cuando ve algo siente que Allah lo ha visto. Puede sentir que solo Allah es el Conocedor, y el conocimiento de todo ser existente es el conocimiento de Allah mismo. Se dice que el alumno espiritual está recibiendo la Luz de la Gloria de los nombres Divinos cuando contempla en sí mismo los - atributos Divinos. Por ejemplo, siente que Allah es el único Conocedor y su conocimiento es también el de Allah. O siente que el Único Ser Viviente es Allah y que él mismo no está vivo, sinó que su vida es realmente la de Allah. En otras palabras, siente intuitivamente que no hay ningún ser conocedor, vivo o poderoso excepto Allah. Si un alumno espiritual recibe la luz de las manifestaciones de uno o dos nombres Divinos, no es necesario que reciba también la luz de las manifestaciones de los otros nombres Divinos. El alumno espiritual recibe la Luz de la Gloria de la Esencia Divina sólo cuando se olvida a sí mismo totalmente y no puede encontrar rastro alguno de sí mismo o de su ego. No hay nadie salvo Allah. Esa persona jamás podrá extraviarse, ni ser seducida por Satanás. Satanás no pierde la esperanza de tentar a un alumno espiritual mientras que éste no borra su existencia. Pero cuando penetra en el santuario del mundo de la divinidad después de aniquilar su personalidad y ego, Satanás pierde toda esperanza de seducirle. Un preceptor general tiene que haber alcanzado esta etapa. Si no así no es seguro para un aspirante ponerse en manos de cualquiera. No es aconsejable para un alumno espiritual ir al azar a cualquier tienda para obtener lo que necesita o someterse a cualquier pretendiente. Debería realizar una investigación a fondo sobre el preceptor propuesto y cuando ello no es posible debería poner su confianza en Allah, comparar las enseñanzas del preceptor propuesto con las del Santo Profeta y los guías, y obrar solamente de acuerdo con lo que sea conforme a éstas últimas. Si actúa así estará a salvo de los engaños de Satanás. El Corán dice: «Satanás no tiene poder sobre quienes creen y confian en su Señor. Tiene poder solamente sobre quienes le toman por amigo y quienes por él son idólatras» ( Sura an-Nahl, 16:99).

Recitación diaria de letanías (awrad). La cantidad de la recitación de las letanías verbales dependen de lo que el preceptor recomiende. Las letanías son como una medicina que puede convenir a unos y no a otros. A veces sucede que un alumno espiritual comienza la recitación de más de una letanía según su propia opinión, mientras que una letanía le empuja hacia la pluralidad y otra hacia la unidad. Su choque mutuo anula el efecto de ambas y resultan totalmente ineficaces. Puede mencionarse que el permiso del preceptor es solamente necesario para aquellas letanías que no a todo el mundo le está permitido recitar. No hay reparo alguno en recitar las letanías para las que ya existe un permiso general. Los gnósticos no conceden ninguna importancia a la mera repetición de letanías sin prestar atención a su significado que es mucho más importante. La simple repetición verbal no tiene valor. 

Recuerdo (dhikr), rememoración. 

Este estadio es de gran importancia para el propósito de alcanzar el objetivo. Muchas son las personas que fracasan en alcanzar su destino o se detienen en una de estas etapas o se extravían en el camino hacia ellas. Los peligros que estas etapas implican son la idolatría, la adoración de las estrellas, del fuego y ocasionalmente la herejía, el faraonismo, el pretender ser una encarnación Divina o pretender ser una identidad con Allah, la negación de considerarse obligado a cumplir los mandamientos religiosos y considerar lícitas todas las cosas. Trataremos brevemente sobre todos estos peligros. Pero hablemos primero sobre la identificación, que es el peligro mayor y está causado por insinuaciones diabólicas cuando la mente no está libre de los malos pensamientos. Como el aspirante espiritual no está fuera del valle de la ostentación, puede ser conducido, como consecuencia de la manifestación de los nombres o atributos Divinos, a creer (¡Allah nos preserve!) que él es Allah. Esto  equivale a la infidelidad y el politeismo, mientras que la creencia en la unidad de Allah anula cualquier concepto de pluralismo, y considera toda existencia en comparación con la existencia de Allah como una mera fantasía y todo cuanto existe como una simple sombra. Cuando el aspirante espiritual alcanza esta etapa, aniquila su existencia y no percibe que exista nada excepto Allah. Erradicación de las insinuaciones diabólicas. El alumno espiritual tiene que tener un dominio completo sobre sí mismo para que ningún pensamiento penetre en su mente inadvertidamente y para no realizar ninguna acción sin querer. No es fácil obtener el grado requerido de auto-control y es por eso que se dice que la erradicación de las insinuaciones es el mejor medio para purificar el alma. Cuando el alumno espiritual alcanza este estadio, en un principio se encuentra abrumado por los malos pensamientos y las insinuaciones diabólicas. Las Ideas extrañas le vienen a la mente. A menudo piensa en acontecimientos del pasado que ya habían sido olvidados y visualiza sucesos imaginarios que es imposible que jamás se materialicen. En esta situación el alumno espiritual tiene que mantenerse constante y firme, y debería erradicar todo pensamiento nocivo mediante el recuerdo (dhikr) de Allah. Cada vez que un mal pensamiento aparezca en su mente, debería concentrar su atención en uno de los nombres de Allah y debería persistir en ello hasta que ese pensamiento se haya desvanecido. Lo mejor para erradicar los malos pensamientos es concentrarse en los nombres Divinos. El Corán dice: «En verdad, los que tienen temor (de Allah) cuando una insinuación (procedente) de Satanás los tienta, recuerdan (a Allah) y entonces son clarividentes» (Sura al-A'raf, 7:201). Sin embargo, en el tratado atribuido a Sayyid Bahr al-Ulum no permite la adopción de este método. Este tratado hace hincapié en la necesidad de desterrar los malos pensamientos antes de comenzar el acto de recordar a Allah y se declara que es sumamente peligroso utilizar estos actos de confrontación para la supresión de los malos pensamientos y las insinuaciones. Vamos a dar un breve resumen de los argumentos presentados en éste tratado y nos proponemos refutarlos a continuación. Este tratado dice que: "Muchos preceptores piden a los aspirantes que eliminen las insinuaciones mediante el recuerdo de Allah". Obviamente aquí recuerdo significa concentración mental, no la recitación verbal de cualquier letanía. Pero éste método es muy peligroso, porque recordar a Allah equivale de hecho a contemplar al Bienamado Real y fijar los ojos en Su belleza, lo cual no es permisible a menos que los ojos estén cerrados a todos los otros, ya que el sentido de la dignidad del Bienamado no permite que el ojo que Le ve a Él vea a cualquier otra persona o cosa. Sería una mofa apartar el ojo del Bienamado una y otra vez para ver algo, y quien hace eso es probable que reciba un golpe espantoso. EI Corán dice: "A quien ignore el recuerdo del Misericordioso, le asignaremos un demonio que será su compañero inseparable". (Sura al-Zujruf, 43:36). De todos modos, existe una forma de recordar a Allah que está permitida para el propósito de desembarazarse de los malos pensamientos. Según esta forma, el aspirante no debería tener en mente la belleza del Bienamado. Su propósito debería ser solamente deshacerse de Satanás, exactamente igual que el hombre que llama a su amado solamente para consternar a su rival y echarlo. Así, si el aspirante se encuentra con cualquier mal pensamiento del cual le resulta dificil escapar, debería ocuparse en recordar a Allah para eliminar ese mal pensamiento. Sea como fuere, los gnósticos experimentados piden a los principiantes que supriman primero los malos pensamientos y que luego emprendan el recuerdo de Allah. Para éste fin le piden que fijen sus ojos sin parpadear durante un tiempo sobre un punto en un trozo de papel o sobre la gráfica del nombre divino que el Shaykh le indique y concentrar su atención en ello. Es preferible si este proceso se desarrolla durante tres días. Mientras tanto deberían recitarse continuamente las fórmulas 'A 'udhu billah', Astaghfirullah y 'Ya Fa'al", especialmente después de las plegarias del alba y del ocaso. Después de completar el periodo de trabajo, el aspirante debería concentrarse en su corazón y no debería permitir que ningún otro pensamiento entrase en su mente. Si algún mal pensamiento le viniese a la mente, debería recitar las palabras 'Allah' y 'la mawyuda illa Allah", y continuar con su recitación hasta que experimente una sensación de embelamiento. Mientras que procede de esta manera debería recitar también mucho Astaghfirullah','Ya Fa'alu' y 'Ya Basitu'. Cuando ha alcanzado éste estadio, le está permitido al aspirante hacer uso del recuerdo mental, si así lo quiere, para erradicar los malos pensamientos de una vez por todas, porque tan pronto como el aspirante ha llegado a la etapa del recuerdo, la reflexión y la contemplación, los malos pensamientos y las insinuaciones diabólicas desaparecen automáticamente. Este fue el resumen de la exposición atribuida a Al-Ulum en el tratado antes mencionado. De cualquier manera, tiene que comprenderse que este objetivo (de la erradicación de los malos pensamientos) se han derivado en diferentes "métodos" que han seguido algunos grupos de sufíes.. Pero no es el método apropiado. Los discípulos no consideran que el control del pensamiento sea práctico sin el dhikr. Más bien, su método refutado era la observancia de la muraqabah. Ya la hemos mencionado brevemente con anterioridad y ahora nos proponemos mencionar algunos detalles de sus distintas etapas. 

Primera etapa:  La primera etapa de la meditación (muragabah) es abstenerse de todo lo que es ilícito y cumplir todo lo obligatorio. No está permitida ninguna negligencia o letargo a éste respecto. 

Segunda etapa:  El aspirante debería intensificar la meditación e intentar que todo cuanto haga sea simplemente para ganar la satisfacción de Allah. Debería abstenerse cuidadosamente de todo cuanto es pasatiempo y diversión. Tan pronto como este hábito haya quedado firmemente establecido, ya no le será necesario esforzarse más sobre éste particular. 

Tercera etapa:  Debería creer y reconocer que Allah es Omnisciente y Omnipotente y que Allah supervisa toda la creación y que le está observando. Esta meditación debería ser practicada en todo momento y circunstancia. 

Cuarta etapa:  Es un grado superior de la tercera etapa. En éste punto el aspirante percibe que Allah es Omnisciente y Omnipotente. Ve las manifestaciones de la Belleza Divina. El Santo Profeta estaba aludiendo a las etapas tercera y cuarta de la meditación cuando le dijo a su gran compañero Abu Dharr al-Ghiffari: 

“Adora a Allah como si Le estuvieras viendo, porque aunque tú no Le veas Él te ve". 

Esta tradición indica que el grado en el que Allah ve al adorador es inferior al grado en el que el adorador Le ve. Cuando el aspirante llega a éste estadio debería desembarazarse de los malos pensamientos mediante algunos actos de adoración. La ley islámica no permite concentrar el pensamiento fijando la atención en un trozo de madera o piedra. Suponiendo que el aspirante muriese estando concentrado en un trozo de madera o piedra, ¿cuál sería su respuesta a Allah?. Es recomendable desde el punto de vista religioso eliminar los malos pensamientos con la fuerza de la rememoración y el recuerdo de Allah, lo cual es en sí mismo un acto de adoración. El camino mejor y más corto para suprimir los malos pensamientos es concentrarse en uno mismo. Este método ha sido permitido y «jCreyentes! ¡Ocupaos de vosotros mismos! Quien sea aprobado por el Islam. El Corán dice: "Quien se extravía no puede dañaros si estáis bien guiados". (Sura al-Ma'idah, 5:105). El método de la concentración en el alma fue el método de Hussein-Quli y siempre ha sido seguido por sus discípulos, quienes mantienen que el conocimiento (ma'rifa) del alma conduce invariablemente al conocimiento del Señor. La realidad de la gnosis ('irfan) deriva del Amir al-Mu'minin 'Ali ibn Abi Talib. El número de ordenes sufies que han tomado parte en la transmisión, de maestro a discípulo, de ésta realidad supera el centenar, aunque las ordenes principales no son más de veinticinco.. la mayoría son sunnies y sólo tres son shi'íes. Algunas de éstas ordenes culminan su cadena de transmisión espiritual en el Imam Ali al-Rida, a través de Ma'ruf al-Karji. Realmente esos bienes pertenecen a todos, independientemente de la línea de transmisión o cadena de sucesión. La identidad viene marcada desde el Amado Profeta Muhammad, (s.a.w.s), hasta ahora. Después de una investigación detallada, se puede observar que nadie tiene el título de propiedad. ¡Allah esté satisfecho con todos ellos!. Aunque sabemos bien en la Tariqa, de dónde parte la cadena espiritual iniciática, no queremos optar por las conjeturas, y para no enfadar a nadie, nos mantenemos en silencio en éste tema. 

El que se beneficia de las lecciones sobre moral y gnosis, después de la muerte del Shaykh debe asumir la enseñanza e incluso proseguir las discusiones del Shaykh y completarlas, elaborado una compilación de las lecciones del Shaykh. Éste es el camino hacia el valle de la verdad y la realidad. Como consecuencia de ello, la moralidad, el conocimiento espiritual y austeridades (muyahadah) son los beneficios que forman a algunos discípulos, todos los cuales se convierten en ciudadelas de la gnosis y del tawhid y en portentosas señales de la Divinidad.  

El alumno espiritual debería reservar media hora o más cada dia para controlar los pensamientos concentrándose en su alma. Esta práctica diaria fortalecerá gradualmente su corazón y eliminará los malos pensamientos. Al mismo tiempo y de forma paulatina adquirirá conocimiento para su alma y, (si Allah quiere), alcanzará su objetivo. Muchos de quienes consiguieron limpiar su mente de malos pensamientos y finalmente recibieron la luz del conocimiento gnóstico, lograron éste objetivo de una de estas dos maneras: Primero, mientras recitaban el Corán y al concentrarse en su recitado. Entonces se les reveló que el recitador era realmente Allah.. Segundo, mediante una especial preocupación por levantar los velos y suprimir las barreras que obstruyen el camino de los aspirantes del sendero espiritual. Por lo que se ha dicho que hay dos cosas que son especialmente importantes para recibir la luz del conocimiento gnóstico: Cubrir todas las etapas de la meditación (muraqabah) hasta la contemplación y concentrar la atención en el alma. Si el aspirante pone toda su atención para conseguir estas dos cosas, percibirá gradualmente que las pluralidades de éste mundo derivan de un sólo origen y que todo cuanto asume una realidad en él procede de Una sola fuente y que la luz, belleza, y Poder provienen de Allah únicamente. 

Assalamo aleikum. 

PD rMTb. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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