En Allah está nuestro éxito.
En los artículos de éste blog se pueden encontrar, (en términos generales), extensiones sobre las visiones sufíes de la unidad divina y el proceso por el cual un ser humano se une a lo divino. Desde la epistemología sufí, tratamos de enfocar los temas específicamente en el aspecto experiencial del conocimiento místico, osea, desde la marifat. Desarrollando los dichos y tratados acerca de la realidad espiritual de marifat y las características de alguien dotado de tal conocimiento experiencial.
Alguien le preguntó al Sherif Sidi Muhammad Al-Ghally, (Allah sea compasivo con él), acerca del conocimiento experiencial de Allah. Él respondió: "El conocimiento experiencial viene de dos direcciones: El de la generosidad absoluta y el esfuerzo perseverante".
Algunos de ustedes, se pueden preguntar, ¿cómo se puede describir al místico?, y se dice: "Ese es uno, a quien nada lo irrita y por quien todo se purifica". (ibn 'Atta). También se dijo, que la "Marifat" es de dos tipos, conocimiento de la verdad divina (haqq) y el conocimiento de la realidad última (haqiqa). El conocimiento de la verdad divina implica la marifat de Allah como simple unidad en la medida en que Allah ha manifestado a la humanidad los nombres y los atributos divinos. En cuanto a la comprensión de la realidad última, no hay camino hacia ella debido a la inaccesibilidad de lo divinamente eterno y la incomprensibilidad de la señoría divina, como sugiere la palabra divina, 'No es preciso que te expreses en voz alta, pues El conoce lo secreto y lo aún más recóndito. (Sura 20 [Ta' Ha] verso 7). Ningún ser humano puede rodearlo con su conocimiento literal.. pues Él sabe todo sin necesidad de ofrecerle explicaciones humanas.
El dicho de Ahmad, "No hay camino hacia él". significa que no hay ningún método oficial para el conocimiento experiencial de la realidad última, porque Allah (el Altísimo) ha manifestado a Sus criaturas sólo aquellos nombres y atributos que Él considera que puedan ser capaces de captar. Esto es así, porque las criaturas no pueden soportar ni un átomo de conocimiento experiencial de la realidad última de Allah. Las criaturas serían aniquiladas al primer y más mínimo indicio de una chispa de la abrumadora fuerza de la sublimidad divina. ¿Quién podría sostener el conocimiento experiencial de un Ser de tales atributos?. Por esa razón, alguien ha observado que nadie más puede conocerlo por una experiencia metodológica, y nadie más que Él puede amarlo, porque la trascendencia divina está completamente más allá de la comprensión y la conciencia humana. Allah el Altísimo ha dicho:
¡Allah! No hay más dios que El. el Viviente, el Subsistente. Ni la somnolencia ni el sueño se apoderan de Él. Suyo es lo que está en los cielos y en la tierra. ¿Quién podrá interceder ante Él si no es con Su permiso? Conoce su pasado y su futuro, mientras que ellos no abarcan nada de Su ciencia, excepto lo que Él quiere. Su Trono se extiende sobre los cielos y sobre la tierra y su conservación no le resulta onerosa. Él es el Altísimo, el Grandioso.
(Sura 2 [La Vaca] verso 255).
Sobre éste tema, relata la historia de cómo Abu Bakr as-Siddiq (La paz sea con él), dijo: "Alabado sea Aquel que diseñó para Sus criaturas algún camino hacia el conocimiento experiencial de Él más que su misma incapacidad para conocerlo íntimamente". Alguien le preguntó a Shibili: ¿Cuándo llega el místico al lugar de experimentar a Allah?.. Él respondió: "Cuando la única experiencia de atestiguar llega a existir y sus (múltiples) evidencias desaparecen, cuando los sentidos se van y sienten que la percepción se desvanece". Alguien también le preguntó. ¿Qué marca el inicio de ésta condición y cuál es su final?.. Él respondió: "Su comienzo es el conocimiento experiencial de Él y termina con el reconocimiento de Su unidad (Tawhid) trascendente". Y dijo además: "Una señal de conocimiento experiencial es verse a uno mismo en el firme agarre de la magnificencia divina, abrumado por la omnipotencia divina". Otro signo de conocimiento experiencial es el amor, por alguien que conoce a Allah íntimamente y lo ama.
Alguien preguntó a ibn Isa al-Bistāmi, acerca de las cualidades del místico. Él respondió: "El color del agua es el color de su recipiente. Si lo viertes en un recipiente blanco, imaginas que el agua es blanca. Si lo vierte en un recipiente negro, crees que es negro. Lo mismo ocurre con el amarillo y el rojo y los demás colores. Los estados espirituales van y vienen alternativamente, pero el maestro de los estados espirituales es su Maestro". El Sherif, (Allah sea compasivo con él), dijo: "El significado de ésto, (y Allah sabe mejor), es que, en la medida de su claridad, el toma el color de su recipiente. El color del recipiente puede cambiar, pero no por su pureza y estado espiritual. La persona que lo inspecciona tiene la impresión de algo blanco o negro, como si el agua fuera una con el recipiente.. Así es con el místico y sus características en relación a Allah exaltado y glorificado: aunque los estados espirituales pueden cambiar, el yo secreto del místico en relación con Allah sigue siendo uno y el mismo".
Alguien le preguntó a Junayd: (Allah, sea compasivo con él).. En lo que respecta a lo que se entiende acerca de aquellos que poseen conocimiento experiencial. Él respondió: "Eluden la descripción de quienes los describen". Alguien más respondió a una pregunta sobre marifat diciendo.. "Es la percepción del oído de los corazones en la singularidad de Allah que surge de las sutilezas de la pedagogía experiencial de Allah". Y otro le preguntó a Junayd, (Allah sea compasivo con él), ¿qué quieren los místicos de Allah el Altísimo?. Él respondió: "Quieren que Allah los vigile y los cuide". Al contrario, dijo Muhammad ibn al-Fadl as-Samarqandi (m. 319/931). Allah será compasivo con ellos porque no tienen deseos, y tampoco preferencias, ya que obtienen lo que obtienen aparte de los deseos y preferencias. Eso es porque los místicos existen en ellos en y por ser, y sobreviven en Aquel que los trae a la existencia, y mueren en Aquel que los trae a la existencia, siendo. Alguien le preguntó a Muhammad ibn al Fadl, (Allah se comparezca de él), sobre la orientación del deseo de los místicos, y él respondió: "Están orientados a la cualidad en la que culminan todos los atributos atractivos y a través de cuya pérdida todas las cualidades repulsivas tienen reputación y son perseverantes, y esa cualidad es la integridad".
Alguien le preguntó a Yahya ibn Mu'ãdh, (Allah tenga compasión de él), sobre cómo describir al místico, y él respondió: "Quien se une a ellos lo deja todo". En otra ocasión, alguien le pidió que describiera a uno dotado de conocimiento experiencial, y él respondió: "Un sirviente que estuvo aquí y luego se fue".
Alguien le preguntó a Abu-Husain an-Nüri, (Allah sea compasivo con él), ¿Cómo es que los intelectos no pueden llegar a Allah, mientras que Allah sólo puede ser conocido a través del intelecto?.. Él respondió: ¿Cómo puede un ser con límites temporales comprender a alguien que no tiene tales límites?, ¿Cómo puede un ser acosado por debilidades comprender a alguien que no tiene ninguna debilidad?, ¿O cómo puede alguien cuyo ser es condicional conocer al que ha modelado la condicionalidad?, ¿O cómo puede alguien cuyo ser presume de dónde, saber quién le ha dado un dónde y un lugar y nombrar ese dónde? De la misma manera, Allah ha hecho el primero, y el último del último, y los ha nombrado primero "y" último . Si no hubiera hecho el primero, (el último del último), no tendría forma de conocer la primera y la última.
Cuando esa integridad, (tiene como significado el renunciar al mundo y renunciar a la riqueza y las posesiones mundanas y, en general, a todas las conexiones mundanas), [como se mencionaba anteriormente], es porque el mayor medio para llegar al amado es el de renunciar a la riqueza y luego gastar la vida. Aquel que ignora ambos (riqueza y vida) se vuelve digno del servicio y, además, (alcanza) conocimiento y sagacidad (ilm va-marifat).
Es posible que marifat signifique gnosis: pero es más probable que signifique "reconocimiento" o "gratitud", (es decir), por los servicios prestados en el camino del amor. En términos del protocolo cortesano y las relaciones poeta-patrón, "huzuri" connota proximidad al gobernante y su corte, aunque también significa estar libre de preocupaciones. Parece, (además), que en su afán por despojar al poema de cualquier significado místico inductivo (y que también milita en contra de leer marifat como "gnosis"), muchos lo han malinterpretado (¿deliberadamente?).. Las letras se deben de entender cuando hablan. En su defensa, debe decirse que indudablemente se estaba acercando al poema del Hafiz como un texto escrito y, por lo tanto, uno se ve obligado a dar cuenta de sus características gramaticales en términos de sus posibles referentes dentro del texto: si no puede referirse al hombre (que evidentemente es la visión de muchos comentaristas), y aún menos referirse a Allah, (que está fuera del texto), debe referirse a algo, y lo vincula con āsuyish (aunque un mashūg implícito parecería más probable.. los comentarios sugeriran).
Pero hay una alternativa, que no se ha considerado y que es atractiva si asumimos el objetivo, a pesar de su textura altamente literaria y alusiva, fue, de hecho un cumplido. Esto parece apoyado por la evidencia interna: en la dirección y la referencia a "reuniones" (como bien está implícita); los discursos a miembros de una audiencia implícita (ha-may saijāda rangin kun; kujā dānand häl-i mä, etc.) que los involucran en dicho poema. Puede que no sea demasiado descabellado sugerir que la u es, (de hecho), un "él" (el mismo "él" implícito), [سنشا مامودو] del mamouduo- del objeto y del deseo del poeta, que se ciñe confiadamente a la fuente presente en el rendimiento. También es posible que, como sugiere la última línea, sea propio del que esté ausente, que su "ghazal" (ciervo), sea libre de toda preocupación, y en ésta línea, incorpore un pedido de restauración de la proximidad).
Podemos señalar brevemente aquí otra posible alusión. En un breve poema de ibn al-Arabi, que relató el siguiente "hadiz": anna lleshi tahwähu bayna duliikum, "Aquel a quien amas está entre tus costillas". Si esto realmente circulara como un hadiz qudsī, seguramente sería conocido por la audiencia de los Hafiz, (muchos de los cuales también podrían haber estado familiarizados con el poema de Ibn al-Arabi en síntesis). Pero en su lugar, lo tomaron como un refuerzo de la lectura mística.
El tema de Marifat ar-Ruh (Conocer el Espíritu) - el Espíritu divino - (ruh) y el proceso de perfección espiritual del alma humana (también es uno de los significados clave de "ruh" aquí) - es de interés íntimo para todo ser.. que es humano. Y lo que éste humilde escrito tiene que decir aquí sobre éste tema, rara vez se ha presentado en términos tan claros y explícitos. Sin embargo, el lenguaje técnico y el estilo formal que se utiliza en éste trabajo refleja las complejas tradiciones de la filosofía, espiritualidad y teología islámicas posteriores y familiares a su audiencia original por los eruditos de educación tradicional, (por lo que hoy en día), muchas de sus suposiciones y alusiones se han adaptado a que la audiencia erudita tradicional y bilingüe les resulta difícil de seguir, incluso para los lectores contemporáneos que dominan el árabe o el persa. Esta introducción tiene como objetivo proporcionar una cantidad considerable de información contextual y de fondo esencial para la mayoría de los caminantes, (de hoy en día), y que se necesitan más para apreciar las intenciones y significados universales del escritor, comenzando con una breve descripción, y pasando al leve bosquejo, (todas esas suposiciones y expectativas particulares de su audiencia erudita original), necesitan más explicaciones para hoy en día. Después, destacan brevemente algunos de los desarrollados en espiritualidad, psicología y ética más original que ayudan a explicar los campos de la espiritualidad comparada y la eficacia espiritual de éste trabajo, especialmente para el estudio contemporáneo de la religión en curso.
Y la filosofía, (falsafa), la psicología y quienes deseen avanzar inmediatamente para descubrir las ideas clave de esos trabajos, en sus propias palabras, deben tener en cuenta que se ha facilitado enormemente la tarea utilizando cuidadosamente frases cortas (en cursiva). La traducción de ciertos textos de ibn al-Arabi no se pueden resumir explícitamente por la esencia de su propia comprensión personal sobre éste inmenso tema. La mayoría de esos pasajes resumidos están en forma de alusiones altamente condensadas y que claramente están destinadas a ser objeto de meditación y reflexión extensa, para ser verificadas e ilustradas (sobre todo) a la luz de las propias experiencias espirituales del lector.
Repetidamente, la composición está condensada y es sumamente abstracta en el nivel de concisión metafísica, (que lo deja cuidadosamente), para que cada uno rinda lo indispensable y necesario personalmente, para atrapar la experiencia probatoria y "fenomenología espiritual" que es la única que puede traducir estos conceptos y símbolos teológicos en realidades que puedan proporcionar conocimiento.
Esa intención rectora, se señala explícitamente en la palabra inicial del título del presente artículo, " Las sutilezas de la marifat", que es: el término técnico tradicional de la espiritualidad islámica para especificar la conciencia activa y necesariamente individual que es el fruto logrado de la experiencia y contemplación espiritual directa y personal y que, (tal estado), es realizado con la percepción y comprensión espiritual real, no con las formas conceptuales más abstractas de "conocimiento". La intención de éste humilde escrito, es dejar en claro desde el principio, qué es el despertar de la conciencia interior de cada lector y una comprensión más profunda de lo que constituye y de lo que realmente somos. Recordándonos ésto, y que fue compuesto como una respuesta para las solicitudes de aquellos que están siguiendo el camino del guía espiritual verdadero.
Las conexiones internas, son esos períodos de la vida que más amplian las lecciones, [para extraer], (de esas actividades), unas experiencias diferentes.
Allah ta'ala atrae.. el hombre se expande.
(Sh Ahmad Salah As Sufi).
Al embarcarnos en el estudio de la teoría de la cognición mística de al-Ghazali, debemos comenzar con los bloques de construcción más elementales de los gnósticos de al-Ghazali. Su elemento más fundamental es seguramente el concepto de "corazón" (Arb. Qalb). Al-Ghazali significa el fondo, el lugar de la cognición peculiar de los humanos, que los diferencia de los animales no racionales. Más específicamente, se define como el "locus [humano] o la cognición de Allah" (makall ma'rifat Allah). Siendo exclusivo de los humanos, se caracteriza por ser el núcleo de la verdadera realidad de un ser humano (jawhar al-adami, haqiqat al-insan). Es una "entidad sutil señorial y espiritual" (latifa rabbānīya rūhānīya) que tiene una cierta conexión ('alāqa, ta'alluq) con el corazón físico y gobierna el cuerpo a través de él; Sin embargo, es distinto del corazón físico en que es inmaterial e inmortal. Por lo tanto, en contraste con el corazón físico, pertenece al mundo suprasensible e inteligible, que al-Ghazali llama el "mundo del dominio" ('alam al-malakut).
Al corazón también se le puede llamar espíritu (Arb, ruh) (especialmente el alma tranquila, "al-nafs al-muma" e intelecto aql. En varios contextos al-Ghazali lo llama la "víspera interior" (aya bätina), que se caracteriza por la percepción (basira) de la misma manera que el ojo físico externo (ayn zahiru) se caracteriza por la vista (başar)".
Al-Ghazali también llama al corazón un "amr divino (o señorial)" (amr iläki o amr rubbāni), que literalmente significa mandato divino, o asunto divino, pero aquí implica el elemento divino o chispa en el hombre. Esta idea se basa en un verso del Corán:
"Te preguntan por el espíritu. Di: «El espíritu procede de la orden de mi Señor. Pero no habéis recibido sino poca ciencia". (min amr rabbi) "(Sura 17 [El viaje Nocturno] verso 85).
Dado que el "mandato" también se emplea como un atajo para el mundo del "mando"('alam al-amr)" - otro término más que designa el mundo suprasensible e inteligible - al-Ghazäli interpreta éste verso como una pieza adicional de evidencia de que el corazón pertenece al mundo suprasensible, "el ulam al-amr o 'alam al-malakut".
Como se mencionó anteriormente, que el corazón es inmortal. En el momento de la muerte no se desintegra, sinó que simplemente entra en otro estado, se libera de los apegos del mundo sensible y se libera de su prisión, (del cuerpo físico).
A pesar de la desconcertante variedad de términos empleados por al-Ghazali, el significado subyacente de su discusión es coherente y claro. El corazon corresponde
a lo que la tradición filosófica denomina alma racional (al-nafs al-nățiqa) o intelecto ('aql). Como el corazón de al-Ghazali, el alma racional es el lugar de cognición inmaterial e inmortalidad peculiar de los humanos. Al llamarlo corazón en lugar de alma racional o intelecto, al-Ghazāli no pretendía ninguna desviación radical del pensamiento filosófico en la dirección de una forma más "emocional" del corazón. Simplemente pretendía desactivar las connotaciones filosóficas del concepto para hacerlo más aceptable para los círculos más amplios de los eruditos religiosos (ulama), dejando su contenido esencialmente igual.
De hecho, en todo ésto, al-Ghazali parece seguir el ejemplo de Avicena. Al comienzo de su último trabajo, La Epístola (carta) sobre el alma racional (Risalat fi l-Kalam 'atā al-Nafs al-nātiga) [tratado] que al-Ghazali sin duda estudió con mucho cuidado, Avicena llama al alma racional, entre otros nombres, "alma tranquila"(nafsan muma inna). "alma sagrada" (nafsan qudsiya), "espíritu/espiritual" (rūhan rühäniya).. "espíritu (del mandato de mi Señor)" (rühan amriyan), "secreto divino" (sirr-an tlāhīyan) y, en última instancia, el corazón real "(qalb haqiqiyan)". Éste tratado coincide exactamente con el corazón. Avicena enfatiza que el alma racional es una entidad inmaterial e inmortal, que tiene una conexión (alaqa, ta'allum) con el cuerpo. Cuando después de la muerte ésta conexión se corta, el alma racional no se destruye, pero entra en otro estado de "felicidad y placer" (saada wa-ladhdha) o "miseria y dolor" (shaqäwa wa-alam). Hubo quizás una razón adicional, (y quizás crucial), que podría haber llevado a al-Ghazali a optar por el término "corazón". Debido a su Connotaciones religiosas, el corazón, más que el intelecto o el alma racional, es un punto de encuentro adecuado de las dos dimensiones de la vida espiritual: la praxis ascética y la purificación del yo y la teoria mística de detección, "desvelamiento" e iluminación con realidades divinas.
Es importante destacar que al-Ghazali despliega un poderoso adjunto que aclara esta relación entre la praxis, la teoria y la analogía que explica cómo convergen en el corazón. Esta es la analogía del espejo.
Lo hemos relatado en algunos artículos y donde el corazón se compara con un espejo, hecho - tan antiguo como el del recipiente del vidrio de color y el agua. En la praxis se define como "pulir" el espejo del corazón. Esto es pulir el deslustre de los vicios que estropean y erosionan su superficie. Esta eliminación de los vicios y deseos mundanos, conduce en última instancia, a la teoría mística, en la que las formas (suwar) y las realidades de las cosas se reflejan en el espejo pulido del corazón. Así como un espejo sin pulir no puede reflejar objetos visibles, un corazón impuro es incapaz de contemplar estas formas y realidades. La praxis ascética es, (por lo tanto), un requisito previo y una puerta de entrada a la teoria mística.
Pasemos ahora al segundo término fundamental de los gnósticos de al-Ghazali. La inteligencia ('aql). En el contexto Ghazaliano. Traduzco aql como inteligencia (mente) en lugar de reducirlo a la física de lo material.
La tariqa, que significa camino (místico), es el sello distintivo del Islam tradicional. El primero es un lugar donde la sharia (la dimensión exotérica (exterior) del Islam) se transmite a la siguiente generación; el segundo, (en el sentido más estricto), es una organización mediante la cual se establece la dimensión esotérica (interior) del Islam, especialmente entre los ancianos. El pasatren islámico prepara principalmente a los jóvenes para afrontar su futuro inmediato en la vida social. Les permite emprender una participación activa y aceptable en varios roles sociales sin descuidar el futuro más lejano, el más allá. La tariqa, (por otro lado), prepara a los ancianos para afrontar su futuro inmediato. Intenta garantizar la seguridad y el bienestar de los seguidores en el más allá, después de que sientan que su vida mundana está cerca de su fin. Además, la tariqa intenta abrir los cielos al público. Es una manera de garantizar la igualdad de oportunidades de entrada al paraíso entre las personas con conocimientos religiosos y los laicos, y entre los ricos y los pobres.
La tariqa generalmente se la asocia con el Tasawwuf. El objetivo de unirse a una tariqa, viene después de que se toma un compromiso con el camino sufí (Tasawwuf) mediante la limpieza del corazón (tasfiyatul qalb). En la práctica, el tasawwuf es una adopción estricta de los preceptos islámicos mediante la observancia del trabajo religioso obligatorio y recomendado para obtener el favor de Allah. Aunque no siempre, por el esfuerzo de hacer tasawwuf, se obtiene el favor de Allah, sin la capacidad del individuo para alcanzar el conocimiento de las Verdades Divinas, la Esencia (haqiqat). El logro de la Verdad es la marifat, que literalmente significa conocer la Realidad (gnosis). Marifat (gnosis) es conocer el haqiqat, la Esencia o Verdad Divina. Este haqiqat puede ser capturado (obtenido) en la Tariqa y puede definirse como el Camino contemplativo del Islam, en contraste con san'at (Sharia) que se ocupa de la vida de la acción. La Tariqa está asociada o incluso considerada un sinónimo del sufismo y sus afines. En su sentido más estricto y especializado, se refiere a una orden sufí. Algunos informantes explicaron que nuestra vida es un viaje hacia un destino común, el mundo de la otra vida. Todo el que viaja debe tomar un camino determinado. La palabra tariqa conlleva ésta noción. La palabra se deriva de Arahi-tariq y turuq, que significa camino. Por lo general, se contrasta con sharie, también derivado del árabe syar y sharia, que significa calle o carretera. Este contraste implica que el primero (tariqa) es más pequeño y el segundo es más grande. La Sharia es el camino que todo musulmán debe tomar para enseñar el destino general o común. ¿Como se llega a un destino amplio o común?, pues todo el mundo necesita un camino determinado que le lleve a un lugar específico en el que desee habitar cómodamente.
Las personas informadas y acomodadas tienen más posibilidades de entrar al paraíso porque tienen los medios y el conocimiento de cómo y qué hacer. La mayoría de los legos, (por otro lado), tienen menos posibilidades. Debido a varias razones, pues no pudieron obtener medios y conocimientos similares. A cualquier Tariqa les gustaría guiarlos. Con un mínimo de conocimientos y medios materiales, siempre que sigan la guía del Shaykh, podrían tener una oportunidad similar a la de los conocedores y los que están bien para hacer transición siguiendo el tasawwuf, limpiando el corazón. Se dice, que para muchas personas hacer tasawwuf, (aunque no es esencial), es mucho más fácil y conveniente si se lleva a cabo siguiendo a una determinada tariqa (camino). Cualquiera que elija el requisito previo para dicho seguimiento tiene que ser la observancia de la Sharia. Como no todos los musulmanes observan la Sharia, no todos los musulmanes desean seguir una tariqa. A su vez, no todos los musulmanes que siguen una determinada tariqa podrían alcanzar el haqiqat y, por lo tanto, experimentar la marifat. En los usos populares locales, Sharia, Tariqa, Haqiqat y Marifat forman una secuencia para caracterizar el grado de piedad en el que el primero es el más bajo y el último es el más alto.
Debemos cumplir con los requisitos para que una tariqa no sea considerada como un factor elitista que selecciona a las personas que pueden o no integrarse en sus conocimientos. Allah ta'ala no impide la Unidad para el bienestar.
Assalamo aleikum.
PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi.
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