..Luego él pronunció una frase que también la dijo Isa (Jesús) (PyB) y Muhammad (s.a.w.s); porque está atribuida por la escritura divina; y Muhammad, (s.a.w.s), porque la pronunció en cierta ocasión y la recitó una noche entera, sin pasar a otra cosa, hasta levantarse el alba: "Si Tú les castigas, ellos son Tus servidores; y si Tú les perdonas, eres Tú el Poderoso, el Prudente".
Allah dictaminó entonces: "Ese mismo día, que es un día en el que los justos ganarán en su justicia; los jardines regados por los ríos serán su morada perpetua. Allah será satisfecho de ellos y ellos serán satisfechos de Allah. Este es el gran triunfo". Además, hay un versículo en el Corán en el que Allah dice: "Nos hicimos del hijo de María y de su madre (o sea de la madre de Jesús) un signo. Nos les dimos como morada un lugar elevado tranquilo y abundante en fuentes" (Sura 23 Los creyentes, verso 50).
Estas son las dos paradojas fundamentales que caracterizan toda espiritualidad abrahámica de la cuarta dimensión, y proceden de la aceptación del tiempo (la historia, la vida, el movimiento, el cambio, el progreso, el avance, la epéctasis, etc.) como sagrado, de acuerdo con el hadiz. Por lo que respecta a "desde Él y hacia Él", estos dos conceptos pueden ser (los paradigmas de la "creación") y se pueden incluir: pero no es la creación de un dios que crea una ilusión o de un dios que crea por necesidad, de modo que cualquier realidad creada es o bien un desbordamiento y una progresiva degradación del ser o bien una consecuencia terminal del descenso por una u otra serie arbitraria de inteligencias subordinadas.
Sin embargo, ninguno de estos paradigmas, (aunque sean ingeniosos), es esencialmente paradójico, aunque todos sean enigmáticos, ninguno es compatible con el Evangelio, el Corán, o la Torah por mucho que a veces hayan preocupado, o seducido e incluso capturando la imaginación de algunos escritores judíos, cristianos y musulmanes.
Abu Bakr, (el primer califa), ya había indicado esta "autenticidad" de la paradoja cuando dijo (como Ibn al-Arabi nos recuerda tan a menudo): "La incapacidad para lograr la comprensión es en sí misma una comprensión". La "búsqueda de Allah", es igualmente un incesante "encontrar mediante un no encontrar".
Ibn al-Arabi escribe como sufí, y de hecho como "un gran-sufi", como uno de los Amigos de Allah (consciente de que Abraham es el amigo de Allah), que son la Gente del Reproche (malamiyya) los que poseen la plenitud de la sabiduría, y cuyo recuerdo de Allah es constante, incluso cuando "andan por el mercado y hablan con la gente.. o/a solas con Allah, arraigados firmemente, sin que su servidumbre y humildad vacile ni un sólo instante".
En eso, cumplen el mandato del (Deuteronomio, 6:6-9): "Amarás al Señor con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas... Estas palabras estarán escritas en tú corazón y las repetirás estando en tu casa y andando por el camino, al acostarte y cuanto te levantes".
Cuando estudié la superficialidad de las "Religiones comparadas" limitadas a las exterioridades (las subsconscientes al igual que las conscientes), "espiritualidades comparadas", fue útil esa moderna expresión, aunque también se está viendo degradada como parte de ese proceso en circunvalación que ahora conduce hacia la preocupación académica epistolar por la facilidad con que se establecen comparaciones entre los textos, sin importar si es pequeña o grande la divergencia cultural en el tiempo o el espacio que exista entre ellos. El problema es, en parte, el del nivel en que se deben hacer las comparaciones: entre lo que es contemplado y la expresión de esa contemplación en palabras, imágenes, vida y cultura. Aunque, como decía un sabio, el corazón de la mente tiene que ser circuncidado, desnudo o descubierto pero créeme, es igual en todas partes: y necesita ser buscado. Toda conciencia de ésta "igualdad" está arraigada, por supuesto, en la Gente de la Reflexión y el Estudio, en la gente limitada al tamal, manzar y kalam, (por lo menos), en tanto, que los que son también contemplativos se llaman la Gente del Descubrimiento o Verificadores.
Dos son los modos de adquirir conocimiento: o bien por reflexión (tamal) o bien por donación (wahb), que... más allá del estado de razón... no tiene cabida en las ciencias del Profeta (s.a.w.s) y del amigo de Allah. "Dos caminos conducen a Allah, y no hay un tercer camino". Mi llamado se centró en el segundo camino, aunque ésta sea precisamente la ruta de los humildes, en la que ha surgido la crisis metodológica que está siendo encontrada por los eruditos cuando se ocupan de cualquier metafísico contemplativo que les obliga a dar un paso más allá de la protección de los recintos académicos, y presentar el "significado" (ma'nà), y no sólo la "forma" (sura). Dicen que se les escapa a la comprensión de las mentes académicas, ya que el fluir del qalb debe siempre eludir las cadenas del 'aql, y la ciencia de los cuerpos (ilm al-abdan) no puede abarcar la "ciencia de la religión" (ilm al-adyan). Tal vez, al físico le falta la capacidad del metafísico.. (los físicos nucleares, al adquirir conciencia de esto, a menudo hacen intentos de aficionado para remediar lo que ellos ven como un defecto, desde dentro de ese mismo campo de estudio). De igual modo, al metafísico (como tal) le falta la capacidad del contemplativo.
Allí donde las metodologías académicas quedan excluidas, ipso-facto aparece un enfoque más institucional que puede ser más fácilmente tolerado, para establecer tan brevemente como sea posible una terminología adecuada, para debatir la doble paradoja (la del "desde" y la del "hacia") en su mapa espiritual donde (por citar una frase: "todas las calles van en dos locas direcciones a la vez".
Algo común a Ibn al-Arabi (y a ciertas tradiciones) han enraizado y se han valorado desde hace algún tiempo como un auténtico intérprete de los profetas y usando su propia transformación sobre los términos instrumentales; (y no los de un platonista que explota las Sagradas Escrituras) es esencial ver cómo el "segundo camino" viene hacia él a manifestarse el desde él, aun cuando ontológicamente este último sea anterior al primero, y así la búsqueda de Allah no será nunca un viaje a algún lugar donde Allah pueda ser "encontrado", sinó un viaje que se adentra en Allah, con un itinerario puesto en que Allah está siempre presente tanto en quien lo busca como en cada acto por medio del cual se busca: "Antes de que me llames, ya estoy ahí".
La búsqueda de Allah, dura toda nuestra vida, es el núcleo de la regla, la cual exige del maestro que compruebe respecto de cada recién llegado, si de verdad busca a Allah. Toda cofradía es el corazón de la mente (como debe ser para cada sufí) el lugar de una abrahámica emigración, un viaje al haqq. El escenario descrito con magistral destreza por el Shaykh.. es el mismo escenario descrito, por otros anteriormente, y sin embargo, cada una de sus descripciones, al igual que la de Ibn al-Arabi, ha aportado algo precioso y original que permite diferenciarlas: no trataré aquí de analizar la individualidad del Shaykh al-Akbar, pues no puede ser útilmente valorada antes de que se aprecie con esa familiaridad, y solamente la apreciación puede preparar a la mente occidental para el retorno de las enseñanzas del Shaykh a una Europa que puede esperarlo confiadamente.
A lo largo de los cuatro recorridos (afuera, adentro, arriba y de nuevo afuera) la mente primero considera las cosas y discurre a partir de ellas hasta encontrar su causa mediante la lógica racional, hasta que es llevada a percatarse de que ella misma es no sólo una parte del Universo, sinó que es para sí misma la parte más privilegiada: "Viajando en busca de signos... uno no encuentra otra prueba de la existencia de su Creador que la propia posibilidad de uno mismo". Volviéndose hacia sí misma, deja de lado las cosas externas que afectan a los sentidos, y entonces se despoja de todas sus imágenes interiores de las cosas exteriores, y llega a ver que la mente desnuda, (en tanto que sujeto), no puede nunca ser el objeto de su propio conocimiento, puesto que, en cada intento de la mente para captar a la mente, capta sólo lo que ya pertenece al pasado, y de esa manera llega a ver que, a través de su propio conocimiento de sí misma como incognoscible para sí misma, la mente no es otra cosa que la mera (aunque luminosa) posibilidad de conocer, y que el ente luminoso que tiene como posibilidad luminosa, avance hacia él desde el futuro hasta el presente, que es siempre el preciso instante del tiempo cero en el cual es aniquilado en el pasado. Nosotros recibimos verdaderamente un ser luminoso, pero lo retenemos durante un tiempo cero en una fase intermedia entre el futuro y el pasado, entre el será y el fue, que no deja el más mínimo resquicio para el Es o Soy. Sólo el ser luminoso no-recibido puede decir YO SOY, puesto que SOLO EL ES, como Le reveló a Moisés con la Zarza Ardiente (ella misma es un símbolo de epéctasis:
"YO SOY..." enviado a ti, tú diles que EL ES enviado a mí.
Ahora el tercer viaje de la mente se convierte en su propia epéctasis de la tensión continua en dirección a Allah o Ente Luminoso, aunque es Allah quien está avanzando continuamente hacia ella. La mente en tanto que mera (e inmutable) posibilidad de recibir el ser luminoso avanza desde el pasado hacia el futuro, pero el ente luminoso que ésta recibe se mueve del futuro hacia el pasado: los dos se juntan incesantemente en el "ahora" o influencia del tiempo cero fuera del cual nunca damos un paso, y acerca del cual muchos dijeron mentiras "fuera de la competencia de la física". Manteniendo la conciencia de esto en el cuarto viaje de vuelta al mercado, vemos todas las cosas reflejadas en nuestra propia composición de posibilidad y ente luminoso.
Allah o Ente Luminoso, stans de la eternidad sin futuro ni pasado, se conoce necesariamente a sí mismo, y necesariamente es su propio conocimiento de sí mismo (El conoce las cosas a través de su propio conocimiento de Sí mismo y Su yo es Su conocimiento). Del mismo modo que Él es también su propia auto-revelación de sí mismo en el primer nivel de autorrevelación. En éste auto-conocimiento y auto-revelación el teólogo tiene que reconocer el eterno "Logos" que es Su propio conocimiento de Sí mismo, ya que es su propia auto-revelación de Sí mismo y para Sí mismo) con alguna precaución. Si esta distinción la defiende Ibn al-Arabi, ella representaría una contribución importante para la teología y sería la contribución más importante que podría hacer a los estudios akbaríes en el más amplio orden. En términos humanos para nuestras relaciones humanas (lo conocido) cabe en (conocedor), pero lo conocido (lo revelador) cabe en conocedor (aquello a lo que es revelado). Al ser su propio conocimiento de Sí mismo, y al ser, un auto-regalo para Sí mismo, su propia auto-revelación es para Sí mismo, (estas dos relaciones, aunque en realidad distintas), y a causa de esa distinción real, son una afirmación del tawhid, (Unidad) y una total exclusión de cualquier forma de triteísmo.
Conociéndose a sí mismo, se conoce la verdad de todas y cada una de las posibilidades de recibir la propia auto-donación divina del Sí mismo, siempre que Allah quiera darse a Sí mismo a esa posibilidad en tanto que su realización en el tiempo, mediante las divinas y no creadas energías de los Nombres Divinos.
La verdad de esas posibilidades que reciben la realización mediante la orden creativa es conocida con el conocimiento de la visión contemplativa, y la verdad de las que no la reciben es conocida por el conocimiento de la simple comprensión.
Las posibilidades no existen, pero su verdad existe y es esta verdad (que es su propia verdad) la que Allah, al-Haqq, conoce al ser su propio conocimiento de Sí mismo. En consecuencia, todas las cosas a excepción de Allah no son "seres", sinó "devenir": y todas son verdaderas posibilidades que realmente reciben como su propia realidad (por medio de la cual son actualizadas) la auto-donación de Allah en cada una según su capacidad: la Naturaleza posee la recepción y lo Real posee la donación (wahb). Las cosas que reciben la auto-donación del Ente luminoso son de ese modo todas inteligibles (podemos conocerlas y las distintas ciencias son posibles). Sin embargo, únicamente el humano la recibe luminosamente, y es por ello inteligente. A excepción de Allah todas las cosas son "otras", porque sólo en Allah se identifican la esencia y la existencia (la esencia de Allah es Ser, existir; la naturaleza del ente luminoso es ser luminosamente) y ningún devenir puede llegar a ser el No-devenido. De ahí que todo sea "él y no-él" (huwa la huwa), pero sólo el ser humano avanza mediante epéctasis tanto en ésta vida como en la otra: buscamos "el aumento y la donación en éste mundo y en el otro".
En su centro (donde está "consigo" misma, es decir, donde es "espíritu") qalb permanece en reposo (igual que la parte central de una rueda, que permanece en reposo independientemente de que la rueda gire o no), y el tiempo coincide perpetua e inmediatamente con el stans en la eternidad. Aunque el qalb pueda parecer inactivo, el acto de recibir la auto-donación de Allah (la recepción de la "sabiduría") según la terminología, es una incesante recepción, tanto de la generación eterna del conocimiento que Allah tiene de Sí mismo de que Él Es, como de la eterna procesión de la auto-revelación de Allah a Sí mismo de que Él Es) en la actividad más alta y es lo que específicamente constituye la actividad de la contemplación mantenida por los sufíes naturalmente y sin esfuerzo.
Mantener la memoria perpetúa de Allah (de nuestra nada o "posibilidad", esa "única prueba de la existencia del Hacedor de uno") es en sí una posibilidad a causa del continuom que permite la paradoja de la estabilidad interna de conversión, la paradoja de Nisa dice: que las mentes (al mismo tiempo son talwin y tamkin (1), así la paradoja nunca se escapa a la física.
En ocasiones el Shaykh parece hablar del AHORA como de la "duración más pequeña" en el cosmos, de manera que se puede decir que las cosas "permanecen" mientras tienen una duración en el momento de su existencia y llegan a su plazo en el segundo momento del tiempo de su existencia.. ésta es una posición mantenida por pocos y salvada por los Compañeros del Descubrimiento, Verificada entre nosotros (los contemplativos) y por algunos de entre los teólogos.
El término como "mudda" para períodos de tiempo muy breves (no puede tener el período de tiempo más pequeño, puesto que los períodos son divisibles hasta el infinito) es útil para describir cómo la mente sólo aprende de la mente de hace un "momento", aunque se puede llamar a tal "momento" un femto= fs (1 x 1E-15 segundos) o un atto= as (1 x 10-¹8 segundos).
El Shaykh habla del "instante indivisible" del tiempo cero (fuera del cual no se puede salir): "Las formas, en el mismo hecho (fi-nafs al-amr), sufren una transmutación (istiḥāla (2) en cada instante indivisible". Puede ser una ventaja que dispongamos de una distinción clara entre instante y momento en nuestra lengua, o como en el francés, pero algunos textos parece que evaden con éxito cualquier ambigüedad que puede estar escondida en la rica variedad de los términos árabes referidos al tiempo. El cosmos nunca está fijo en un mismo estado durante un momento, puesto que Allah está creándolo constantemente. Y también: (Ver el versículo).. " Siempre está ocupado en algo" (Corán 55:29), y de ahí resurge el instante indivisible. Y Allah llamó al instante indivisible "día" porque siempre hay alguna tarea que realizar en él.
Se diferencia el uno del otro igual que el infinito privativo se diferencia del infinito negativo, y se diferencian porque ningún devenir puede llegar a ser lo No-devenido. Puesto que ambos están en coincidencia constantemente, "desde él" (la creación continua) es necesariamente coincidente con el "hacia él" (la epéctasis es: avance, escalada; taqlid, taqallub, taraqqâ (3). Allah no precisa de ningún camino para descender hasta nosotros (Él es El Cercano), pero nuestro camino hacia Él es la interminable via eterna del avance incesante hacia Él (Él es El Distante), ya que "Él está con nosotros, nosotros no estamos con Él". Aquí está la paradoja que puede incluso velarse en una perogrullada: El nivel que hemos alcanzado en nuestro éxito desde Él es necesariamente el nivel que alcanzamos en nuestro rédito hacia Él.
En cuanto "desde él" es todavía creación (siempre nueva), pero en tanto que "a él" es la Nueva Creación, dice: ("Mira, estoy haciendo nuevas todas las cosas".. (Revelación, 21:1-5); en cuanto "desde él" es imagen, en tanto que "a él" es semejanza.
Si se pudiera estar un poco más seguro sobre el desarrollo de las ideas del Shaykh, resultaría valioso confirmar si, como a veces he sospechado, de que su consciencia sobre la doble paradoja comenzó con una total claridad en cuanto al "desde él" expresado, por ejemplo, como huwa la huwa, y que la paradoja del avance "hacia él" fue una clarificación subsiguiente de esa claridad anterior. Si esto es así, debió ser antes de que debatiera el "avance" de los sufíes fallecidos, y antes del Libro de las Teofanías, y por tanto no después del año 1209 en Aleppo. Lo asombroso es que siempre está avanzando, aunque él no sea consciente de ello.
La paradoja de la creación continua, aunque aclarada por la contemplación posterior (y accesible en las Dos Verdades) que forman una paradoja accesible, como tal, incluso a la mente en calidad de aql, puesto que mira tanto al
exterior con el fin de captar las cosas, como al interior con el fin de captar su propia invisibilidad para sí misma; la paradoja de la epéctasis requiere una fuga de retirada desde el aql hasta dentro del qalb antes de que el viaje de la mente pueda ser emprendido.
Con Ibn al-Arabi la paradoja de la creación continua adquiere su claridad a partir del concepto de posibilidad; sin embargo la paradoja de la posibilidad adquiere su claridad a partir del qalb preconceptual o corazón (en apertura).. las funciones del qalb y del modo como posibilidad de concepto y posibilidad del acto, son fundamentalmente la paradoja de la doble paradoja que es la posibilidad que debe ser en sí misma posible.
Assalamo aleikum.
PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi.
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(1)Talwin «cambio de aspecto».
El desplazamiento del siervo de un estado a otro. Para la mayoría [de los que utilizan el término] representa una etapa incompleta. Para nosotros, es el más perfecto de los estados. En él, el estado del siervo es el estado que dice el Más Alto: "Siempre está ocupado en algo" (Corán 55:29).
Tamkin «consolidación, estabilidad»>. Para nosotros, significa estabilización del talwin.
Se llama así al estado de aquéllos que han llegado (ahl al-wusul).
(2) istiḥāla= Se refiere a la transformación de impurezas en purezas. Por ejemplo, cambios en la esencia y características, en procesos como la combustión, fermentación, filtración, o mezclando impurezas con una pureza.
(3)Taqlid). Siguiendo la autoridad. El hombre solo debe seguir la Autoridad de Allah. Los Verificadores, que son la categoría más alta de los amigos de Allah, han verificado el conocimiento adquirido al seguir la Autoridad de Allah.
Taqallub). Fluctuación o alteración, transformación o cambio. El corazón (qalb) es lo que fluctúa constantemente, sufriendo transformaciones interminables, y es el corazón que contiene a Allah.
Manteniendo la vigilancia sobre sus corazones, los conocedores han llegado a saber que Allah es Incognoscible.
Taraqqa). El ascenso progresivo a través de los estados, estaciones y conocimientos espirituales.
