SHAYKH AL-AKBAR IBN ARABÎ Y EL RU'YA.

SHAYKH AL-AKBAR IBN ARABÎ Y EL RU'YA. 

Cuando uno piensa en las gigantescas dimensiones de su obra, la riqueza y variedad de temas que abarca, la imponente posteridad intelectual de Abu Abd Allah Muḥammad ibn Ali ibn Muḥammad ibn Arabi al-Ḥātimī aṭ-Ṭāʾī, más conocido como Ibn Arabi, que una extraña visión le había permitido proveer y realmente disfrutar, no tiene nada de sorprendente en sí misma. Que sus escritos suscitaran innumerables glosas, interminables controversias, todo era predecible; y que ciertos aspectos de su doctrina seduzcan a generaciones de musulmanes espirituales después de él es igualmente natural.

Lo que, en cambio, es mucho más desconcertante, es la rapidez con que se difundió su enseñanza, que, por su naturaleza y su forma, era a priori accesible sólo a una minoría intelectual, al mismo tiempo que la extrema diversidad de los países y poblaciones que tocó: Desde el Magreb a China, de África a Asia, la impronta de la doctrina akbariana en el sufismo, a veces discreta, a veces obvia, a veces abierta, y/a menudo cautelosa, discreta y oculta, consciente o involuntariamente, es omnipresente.

La existencia de un vasto corpus literario, del que la dispersión de manuscritos atestigua que circulaba rápida y ampliamente, así como las apasionadas controversias que suscitó, indudablemente favorecieron considerablemente esta introducción en expansión de la doctrina akbariana. Sin embargo, muchos sostienen ser Shaykh al Akbar. Él se nutrió de una presencia espiritual tan activa como subterránea, en que su influencia se fue extendiendo de una manera tan prodigiosa.

Las manifestaciones de ésta sutil presencia son, por supuesto, parte de una historia, pero una historia que a menudo escapa de la curiosidad del historiador. Además, han adoptado formas muy diversas, según la época y el lugar. Uno de ellos, sin embargo, aparece con mucha regularidad a lo largo de los siglos que han transcurrido desde su fallecimiento.. me refiero a las visitas no anunciadas que Ibn Arabî hizo post mortem a innumerables personas, discípulos cercanos y lejanos y durante los cuales les dio consejos, mandatos y bendiciones.

Esta vida póstuma del Shaykh al-Akbar en los sueños de sus seguidores nunca ha sido estudiada. ¿Debería verse ésto como el efecto de una desgana de las mentes formadas a hechos sólidos y desconcertadas por la fluidez de estos abundantes fenómenos oníricos?: En general, apariciones de éste tipo, tan frecuentes y de tan gran importancia en la vida de los místicos musulmanes, no han sido objeto de una investigación lo suficientemente amplia y profunda. Sin embargo, estoy convencido de que, en éste caso concreto, y/a pesar de su carácter extraño, estas intervenciones en el mundo de los vivos presentan una cierta coherencia.

Antes de examinar más de cerca algunos ejemplos de estos encuentros muy visionarios entre el autor de Futûhât y su ferviente posteridad a través de los testimonios escritos que nos han llegado, es de recordar brevemente el lugar del (ru'ya), de la visión, en el Islam de manera general y, de manera más precisa, lo que bien ocupa en la doctrina de Ibn Arabi.

Como en todas las civilizaciones tradicionales, las sociedades musulmanas han concedido y siguen concediendo gran importancia en la actualidad a las percepciones oníricas; Evidentemente, no se trata de éste mosaico de imágenes incoherentes que suelen surgir de la mente del durmiente, sinó del sueño premonitorio o inspirado que se caracteriza, (entre otros signos), por su fuerza y ​​claridad. El sueño es entonces el portador de un mensaje que no está necesariamente dirigido al durmiente pero que, si es necesario, puede referirse al destino de otros individuos, o incluso de toda una comunidad. Correctamente descifrado, el sueño entrega ciertas instrucciones o indicaciones que corresponden a las personas interesadas tener en cuenta en la orientación de sus decisiones y acciones. Ampliamente extendida y practicada en la jahiliyya, la oniromancia árabe fue legitimada y reforzada por la revelación de Muhammad (s.a.w.s), que le dio su marco y sus reglas específicas.

La función atribuida al sueño y su interpretación - tiene claramente su escritural - bien conocido en el Corán. 

La Sura Al-Saffât (37: 102-107) que narra el episodio del sacrificio de Abraham pero sobre todo se ocupa en Sura Yusuf, donde relata la historia de Yusuf (José) y sus hermanos, y de un lugar preponderante. Dos episodios, por cierto, que Ibn Arabi comentó extensamente, especialmente en el Fusûs. El ru'ya también juega un papel decisivo en el nabawiyya-sîra - que fue, según el testimonio de Aisha (r), la primera forma de revelación divina otorgada al Enviado de Allah, y las colecciones de hadices proporcionan muchos ejemplos de ta'bir, de las interpretaciones dadas por el Profeta que mostró el más vivo interés en los sueños de sus Compañeros.

Samura Ibn Jundab relató: “Después de rezar la oración del alba (al-fajr) el Profeta (la paz sea con él) solía volverse hacia ellos y les preguntaba:

«Alguno de vosotros ha tenido un sueño ayer (anoche)»

(Sahih Muslim, vol.5 página. 332).

A los ojos de los musulmanes, por tanto, el sueño es mucho más que un fenómeno psíquico reducible a una explicación racional. Emisario del más allá, influye en su destino y puede modificar el curso de los acontecimientos. Sin hablar de literatura onirocrítica o relatos hagiográficos donde, huelga decirlo, intervienen con frecuencia fenómenos visionarios, la literatura árabe, ya sea sobre las obras de abab, crónicas de todo tipo o tabaqât, ofrece 'innumerables ilustraciones significativas. No contamos a los soberanos cuyas iniciativas, incluidas, en ocasiones, (las que afectan el futuro de su reino), están dictadas por un sueño. Recordaré, por ejemplo, el caso del califa abasí al Ma'mûn quien, informa Ibn Nadîm, que emprendió la tercera fundación de Bayt al-hikma después de haber tenido una conversación onírica con Aristóteles; o la del sultán almohade al-Mansur que, según los historiadores árabes, abdicó tras un sueño aterrador durante el cual su difunto padre le contó el asesinato de su tío. 

El ru'ya, como vemos, no es de ninguna manera el privilegio exclusivo de los sufíes o simplemente de los hombres virtuosos.

Lo que, por otro lado, es específico de los creyentes piadosos y más particularmente del arif, para los gnósticos es el ru'ya saliha o sadiqa, la "visión veraz" que el Profeta dijo que es parte del nubuwwa, de la profecía. Ya no se trata aquí simplemente de un sueño de carácter premonitorio, sinó de una forma de revelación, distinta del wahy pero que presenta con él una analogía de la naturaleza y que se concede a los santos como a los profetas.

Ciertamente, como subraya Ibn Arabi, esta forma de revelación no puede equipararse con el wahy experimentado por los profetas. Lo que, fundado mentalmente, los distingue es que la revelación otorgada a los profetas trae una ley, (sharia), mientras que la ru'ya o cualquier otra forma de inspiración divina otorgada a sus herederos, los awliya, confirma la autenticidad de esta ley y posiblemente lo aclare sin agregar ni restar nada de él.

Así, explica Ibn Arabi, que el wali se ajusta a la ley en virtud de una certeza interior, la basira, y no solo por imitación, taqlid como el creyente común. Este es el significado, (según él), del ver: "Yo llamo a Allah según una certeza interior ('alâ basîratin) a mí y/a los que me siguen".. (Corán. 12: 108). También es gracias a esto, indica el autor del Futuhat, que los awliya, incluidos los analfabetos entre ellos, pueden pronunciarse infaliblemente sobre el carácter válido o por el contrario apócrifo de tal o cual hadiz. "Yo mismo", declara, "recibí de esta manera muchas prescripciones legales (ahkâm) establecidas por Muhammad, reconocidas por los doctores de la Ley como parte de su ley, mientras que antes yo no tenía el más mínimo conocimiento de ellas".

Los ejemplos de esta transmisión sobrenatural de las reglas legales son de hecho frecuentes en el corpus Akbarian, en particular en el Futuhat donde el Shaykh al-Akbar reporta un cierto número de casos en los que el Profeta se le apareció para iluminarlo sobre cuestiones de fiqh. Pero es en un breve tratado inédito, el Kitâb al-mubashshirât, (el Libro de las Visiones), donde es más evidente el valor que Shaykh al-Akbar atribuye a esta forma inspirada de obtener conocimiento jurídico. Como sugiere el título, Ibn Arabi registró un cierto número de visiones de las que tuvo privilegio. Sin embargo, tomó la decisión, en éste caso bastante significativa, de excluir de esta obra las visiones que se refieren únicamente a su propio destino, es decir, esas numerosas y deslumbrantes epifanías que iluminaron su camino espiritual y que "evoca tan a menudo en otras partes de su obra'', y retener solo aquellos que puedan incluir una enseñanza beneficiosa para los demás. Sin embargo, en los que informa, (unos quince), se relacionan con cuestiones de fiqh. Esto muestra claramente que a sus ojos, tales revelaciones otorgadas a los awliya, si no son de ninguna manera comparables a la institución de una sharia autónoma y si, por lo tanto, nadie, excepto el visionario, está obligado a tomar ésto en cuenta..  cuenta, sin embargo, que constituye una fuente de hidâya, de orientación de la que cualquier miembro de la Comunidad Islámica puede legítimamente recurrir.

Sin embargo, la ru'ya para Ibn Arabi es mucho más que un medio para resolver, (a título personal), debates teológicos o legales; es sobre todo la ocasión de munâzalât, de "encuentros a medio camino entre el hombre y Allah en el barzak". Es en este vasto dominio, ubicado entre el Mundo Manifiesto ('al-shahâda) y el Mundo Escondido (alam al-ghayb) donde está ubicado el alam al-khayal, el mundo imaginal donde lo espiritual se corpo-realiza y donde lo corporal se espiritualiza; necesariamente en éste "lugar mediano" sólo el khayâl tiene la capacidad de dar una forma, (surra), al ma'na, a lo puro inteligible. Es en éste mundo intermedio y sólo en él donde las realidades espirituales se abren a la mirada de adoración. Es en éste barzak donde nos transportamos cada vez que nos entregamos a dormir y todo lo que vemos en un sueño ocurre realmente allí. Es de la misma manera en el barzak que nuestra existencia continúa después de nuestra muerte física hasta el advenimiento de la Resurrección. El destino de los seres en el barzak, que lo alcanzan por la "pequeña" muerte es decir, el sueño o, por la "gran" muerte - muerte física o muerte iniciática - no es idéntico; cada uno vive de una manera su propio barzak que está en la medida de su ser interior; somos en cierto sentido, el mismo material del que se compone el barzak, que será el lugar de nuestra estancia post-mortem.

Para la mayoría de los seres, engañados aquí abajo por la opacidad del Mundo de la Manifestación que les oculta la realidad y la proximidad del Mundo Superior, el Mundo Imaginal en el que se mueven cuando duermen es solo el lugar donde se proyectan sus fantasías.. Sus sueños, cuando los tienen, prolongan y actualizan las ilusiones que pueblan su mente (fî-l yaqza), en el estado de vigilia.

Ciertamente, en el momento en que el hombre pasa de la vida a la muerte, el velo de la Manifestación se rasga inevitablemente y se desvanece la frágil decoración de las apariencias que hasta entonces le ocultaban las realidades superiores; por eso, en éste preciso momento, todo ser, afirma el Shaykh al-akbar, necesariamente tiene la certeza inmediata del Haqq, de la Realidad, de Allah. Sin embargo, señala: "éste conocimiento no tiene los mismos efectos sobre el incrédulo, ignorante, jâhil o arif.. o si el difunto era creyente.

El estado de los hombres en éste preciso momento en el que se encuentran en un estado intermedio entre lo que era suyo en el dunya y lo que será suyo hasta la Resurrección, es análogo a su estado en el momento del Mithak, (la Alianza Primordial): cuando, presente en la ciencia divina y antes de que existieran.. Allah los sacó de las riendas de Adán, y todos los hombres sin excepción, reconocieron formalmente a Allah como su Señor. Sin embargo, desde el útero, no todos permanecen fieles a éste juramento de lealtad. Incluso lo niegan en cada momento de su vida porque solo guardan un recuerdo confuso y enterrado de ello en lo más profundo de sí mismos. Otros, menos numerosos, y en virtud del istidâdât de las predisposiciones que fueron suyas desde toda la eternidad, conservan un recuerdo más vivo de éste solemne testimonio dado a la soberanía divina y, a costa de múltiples esfuerzos, para llegar a "plenamente cumplir con los compromisos resultantes".

La certeza que rasga los velos en el momento supremo de la agonía, también tendrá efectos más o menos fugaces sobre el futuro del hombre en el barzak. Quien fuera prisionero de las apariencias durante su existencia mundana, perderá inmediatamente ésta certeza y será prisionero del Mundo Imaginal y sus ilusiones; su situación post-mortem en el barzak es análoga a la del durmiente que sueña con despertar; dejó un khayâl por otro khayâl, de modo que para él toda la existencia es un sueño en un manâm fi manâm de sueños. 

Por otro lado, incluso si ha logrado en su vida la meta-morfosis necesaria que, desde el estado del hombre caído, lo ha llevado de regreso a su pureza original, el barzak dejará de ser una barrera infranqueable que se encuentra en el camino del ser en el ser común y el mundo celeste para convertirse por el contrario en un acceso directo a la contemplación de Allah. El sueño o cualquier otro modo de aniquilación de los límites del ego - rapto, éxtasis ... por el que se accede al barzak - es, por lo tanto, para él la ocasión de  mushâhadâ, de la contemplación.

Además, especifica Ibn Arabî: que el verdadero arif bi-llâh no necesita "estar ausente" de éste mundo inferior para "ir" al Mundo Imaginario: está allí ahora mismo, y en todo momento: "el hombre que entra en el barzak, ya sea a través de la pequeña muerte, es decir, del sueño, o a través de la grande, ve allí lo que en el estado de vigilia le estaba haciendo su intelecto (aql) para considerar los imposibles (...). Los hombres de Allah, "ellos", pueden percibir en el estado despierto pero en el barzak (...) Están en estado de vigilia, ¿qué son los durmientes o los muertos?... Más adelante Ibn Arabî agrega nuevamente "ellos" están hoy (en éste mundo inferior) como serán mañana (en el otro mundo)". 

Porque han recuperado la capacidad, que todos tenemos virtualmente, de percibir las sutiles realidades del hicno, la muerte o el sueño no aportan nada a su percepción de la Presencia divina; el khalq ya no oculta el Haqq a sus ojos, lo manifiesta; el universo, en lugar de obstaculizar su percepción de la Presencia divina, lo hace brillar. De modo que ya son capaces de reconocer a Allah en cada momento de Sus teofanías y de adorarlo en todas Sus formas en esta Tierra de Realidad, "ard al-haqiqa" que es para Ibn Arabî otra designación de éste Mundo Imaginal y sobre el cual escribe: “Es la Tierra de Allah; el que habita allí ha realizado la verdadera servidumbre para con Allah. ¡Siervos míos que creéis! ¡Ancha es Mi tierra, adoradme sólo a Mí!

Toda alma ha de gustar la muerte, luego regresaréis a Nosotros.
Y a los que hayan creído y llevado a cabo las acciones de bien los hospedaremos en elevadas estancias del Jardín por cuyo suelo corren los ríos y en el que serán inmortales.

¡Qué excelente recompensa la de los que actúan! (Cor. 29:56-58). Esta Tierra es imperecedera e inmutable; por eso Allah la convirtió en el hogar de sus siervos y el lugar de Su culto ... Es una Tierra espiritual, inteligible y no sensible”. 

El walî no se distingue de la gente corriente sólo por la facultad que tiene de percibir en el Mundo Imaginal las realidades sutiles y de ser privilegiado por este hecho de luces sobrenaturales; También se distingue de él por la capacidad que tiene de producir por su (himma), su energía espiritual, formas revestidas de una existencia efectiva en vez del hombre ordinario, que sólo lo proyecta en la pantalla de la mente de las fantasías y que tienen realidad solo para él. "Cualquier individuo, escribe Ibn Arabi en el Fusûs, puede, por conjetura (bi l-wahm), producir en su facultad imaginativa lo que no existe fuera de él.. lo que el gnóstico crea por su himma, su energía espiritual, tiene una existencia fuera de ella y subsiste mientras su himma continúe manteniéndo una existencia".

En el capítulo 311 del Futûhât "especifica" sobre éste tema, que el hombre, por su constitución (nash'at), que se compone de espíritu y cuerpo, es, más que otra criatura terrestre o celeste, predispuesta a hacer uso de su poder imaginal permitiéndole "corpo-realizar" lo espiritual y "espiritualizar" lo corporal. Por eso, dice, que el hombre tiene en particular la capacidad de revestir una forma (al tamaththul) distinta a la suya y que puede ser humana, animal, vegetal o mineral. Este fue eminentemente, [recordamos], el caso de Qadîb al-Bân, un sufí de Mosul, que podía cambiar de forma a voluntad. Ibn Arabi afirma a éste respecto que llegó a esta estación (maqâm) al comienzo de su compromiso con el Camino y gracias a la "rûhâniya", del influjo espiritual de Isa. Este detalle es significativo porque Isa, el hijo de María, suele recordar a Ibn Arabî, que constituye un caso único de la especie humana, por su nacimiento; por lo tanto, tiene más predisposición a moverse en los afaq.

Dotado de tal poder, el santo puede, por ejemplo, hacer aparecer o, más exactamente, dar apariencia corporal a aquellos a quienes desea ver. Así Ibn Arabî dice que en su juventud podía "ver frente a él", en otras palabras, despertar la presencia de su maestro Yûsuf al Kûmî, siempre que sintiera la necesidad, de día o en la noche. Más desconcertante aún, afirma en el Futûhât "que, durante lo que él llama, una historia espiritual e imaginaria", que surgió durante su primera estancia en Siria, y la intensidad de su amor por Allah que alcanzó tal nivel durante varios días, para provocar un verdadero cara a cara con Él: "Mi poder imaginal había llegado a tal grado que mi amor podía dar forma corporal a mi Amado bajo mi mirada, tal como Gabriel tomó forma ante el Mensajero de Allah (s.a.w.s). Me quedé muchos días sin probar nada y a pesar de eso no sentía ni hambre ni sed.

Esto también explica estos fenómenos de "duplicación" atribuidos a un cierto número de santos que les permiten, por ejemplo, presentarse - en forma similar o no a la que suele ser suya - frente a tal o cual de sus discípulos.. geográficamente distantes. Ibn Arabi relata a éste respecto la historia singular y conmovedora que le sucedió a su contemporáneo y amigo Awhad al-Dîn Kirmânî. Este último le había pedido a un shaykh que lo aceptara como compañero de viaje. El maestro había aceptado, pero con la condición de que el joven Kirmânî se comprometiera a no ofrecerle comida ni bebida antes de que él mismo lo solicitara. Kirmânî se somete voluntariamente a ésta condición. Pero luego, durante el viaje, el shaykh cayó gravemente enfermo. Molesto, Kirmânî no pudo evitar pedirle permiso al shaykh para ir al principal lugar para a buscar un remedio. El Shaykh comienza negándose y luego frente al dolor de su compañero termina dándole su consentimiento. Inmediatamente Kirmânî se pone en camino, no sin cierta aprensión en cuanto a la recepción que le dará el Emir, a quien no conoce en absoluto. Sin embargo, para su sorpresa, apenas ha entrado en la tienda del príncipe cuando éste lo recibe con afabilidad y se apresura a enviarle el remedio que pide. De regreso con su maestro, Kirmânî le da la medicina mientras le dice, (tal vez con un poco de jactancia), la cálida bienvenida que le brindó el Emir. Ante éste relato de los eventos, el Shaykh sonríe y le confiesa: “Oh Hâmid, soy yo quien te dio la bienvenida y no el sirviente (khâdim). Cuando vi lo afligido que estabas por mi culpa, quise aliviar tu dolor y dejarte ir (en busca de una cura). Sin embargo, temí que el Emir actuara contigo como actúa con los demás, con desprecio y brutalidad y que regresaras más dolido; así que me despojé de mi cabina (haykal) y tomé su forma delante de ti para que fuera yo  quien te diera la bienvenida y te traté como sabes. En cuanto a la medicina.., no la necesito”.

Al leer esta historia, quizás uno se sorprenda de que Kirmani, (quien ciertamente no estaba desprovisto de intuición espiritual), no sospechara que el personaje que le dio el remedio era en realidad un doble sutil del shaykh. Según el autor de Futûhât, éste error es natural y excusable porqué, tanto como los espíritus que habitan el mundo celeste saben reconocer de inmediato un espíritu que ha tomado forma cuando se encuentran con uno, tanto, me asegura, que sólo son hombres.. fíjate si están informados de alguna manera.

Si, viviendo en éste mundo, el 'arif bi-llâh es capaz de usar esta poderosa facultad, no hace falta decir que mantiene este poder post-mortem en el barzak y puede usarlo si es necesario. Ibn Arabî es en cualquier caso conquistado, (quien conoció), varios siglos después de su muerte, al hijo de Hârûn al Rashid, o más exactamente a su espíritu habiendo tomado forma, realizando el tawaf alrededor de la Ka'aba. Asimismo, vuelve a transcribir en su Kitab al-ta jaliyyât, todas las entrevistas que tuvo con varios de los grans awliyas del siglo III de la Hégira: Junayd, Dhû l-Nûn al-Misrî o Hallâj, entre otros.

Entre los musulmanes espirituales, la frontera entre el reino de los vivos y el de los muertos es tenue y porosa; ambos se visitan con frecuencia. La historia de la espiritualidad islámica también está salpicada, desde sus orígenes hasta la actualidad, con estas intervenciones tardías de los 'awliya' que han llegado a interferir subrepticiamente en los asuntos de los vivos, a veces alterando su destino, trayendo consuelo, bendición, consejo o advertencias. 

Ibn Arabî no tiene, ni mucho menos, el monopolio de este tipo de intervenciones, ni sus discípulos el de percibirlas. Sin embargo, lo que da a los encuentros póstumos del Shaykh al-Akbar con sus devotos es un carácter excepcional que, por un lado, ocurren con una frecuencia inusual y con cierta continuidad en el tiempo y el espacio y, por otro lado, son más a menudo caracterizados por una fuerte resonancia doctrinal.

Esto no significa que todas las apariciones póstumas de Ibn Arabi tengan sistemáticamente como objeto profundas cuestiones metafísicas. A veces nos encontramos, aquí y allá, con alusiones a visiones de Ibn Arabî y que ciertos personajes anónimos tenían, o al menos sin vínculos precisos, con el medio akbariano, y durante las cuales el autor del Futûhât se limitaba a dar consejos o advertencias. Así, por ejemplo, en una biografía reciente del Shaykh Amîn Kaftârû, que murió en Damasco en 1938, se encuentra el caso de un hombre que, habiendo hecho un acto de arrepentimiento y decidido a seguir el Camino de la Salvación, visitó la tumba de Shaykh al-Akbar, porque, dijo: "la costumbre es que aquellos que toman el camino correcto el frecuentar al mismo durante algún tiempo debido a su santidad ... Por lo tanto, permanecí cerca de su tumba durante unos tiempo leyendo el Corán cuando, y una vez, mientras dormía, vi al Shaykh Muhyî d-Dîn quien me declaró: "¡Les enseñé a los hombres de mi tiempo y ellos se aprovecharon de esta enseñanza, así que ve a buscar un Shaykh que viva hoy y benefíciate de su enseñanza porque no puedo ser su maestro!". Sin embargo, el hombre descuidó el consejo de Ibn Arabî y no se molestó en encontrar un guía espiritual. Una vez más, dormitando frente a la tumba del Shaykh, vio la tumba abierta; el viejo salió, sosteniendo en su mano un peligroso palo con el que lo golpeó. "Asustado", dice: "me puse a correr mientras él me perseguía con su bastón hasta que me condujo a la mezquita de Abu Nûr; y luego me dijo en tono amenazador: "Aquí está el Muhyî l-Dîn de su tiempo, ¡quédate aquí y no vuelvas a verme hasta que te hayas convertido en uno de sus murides!".

Sin embargo, estos casos siguen siendo raros o, (en cualquier caso), rara vez se mencionan. Los testimonios escritos que tenemos sobre este tema así como la información oral que hemos podido recoger revelan que, (por regla general), las apariciones póstumas de Ibn Arabî tienen relación con la comprensión de su enseñanza. En este sentido, el caso de los "iraníes" es bastante notable. Por iraníes me refiero aquí a esta larga lista de autores de cultura u origen persa que se distinguieron como intérpretes de la doctrina akbariana y jugaron un papel decisivo en la difusión de esta última en las regiones del mundo que no hablan árabe. 

Sadr al-Dîn Qûnâwî es, cronológicamente, el primer representante de esta tradición. También es, sin duda, su figura más eminente. Nacido entre el 607 y 609 en Konya, capital del reino selyúcida de Anatolia, Qûnâwî fue adoptado desde una edad temprana por Shaykh al-Akbar quien, según varias fuentes árabes y persas, se habría casado con su madre después de la muerte del padre de Sadr al-Dîn, de quien había sido un amigo cercano.

Tanto si esta alianza matrimonial se llevó a cabo como si no, es al menos seguro que el joven huérfano fue criado bajo la tutela de Shaykh al-Akbar quien, recuerda, residió durante varios años en Anatolia. 

Nada permite afirmar que Ibn Arabî se llevó a Qûnâwî con él cuando se va para establecerse permanentemente en Siria, tenemos en cambio la prueba, gracias a los certificados de lectura de sus obras enumeradas por Osman Yahya.. solo a partir del 626.. a más tardar, cuando por lo tanto tiene como máximo unos veinte años, Sadr al-Din hizo frecuentes estancias en Siria, sentado tanto, en compañía de otros discípulos, en las lecciones del Maestro. Es más, resulta que Sadr al-Dîn es el único de sus compañeros a quien el Shaykh al-Akbar otorga un sama (certificado), bajo el cual está autorizado a transmitir el Fusûs al-hikam.

Cuando sabemos que esta obra, recibida, afirma de manos del Profeta durante una visión, a los ojos de Ibn Arabî era de tal importancia "que había prohibido que se uniera bajo la misma encuadernación a cualquier otro de sus libros". Este privilegio exclusivo se asemeja mucho a un acto de investidura; Sin duda Ibn Arabi tenía el presentimiento de que, entre todos sus hijos espirituales, a este hijo de Konya se le prometía un papel eminente en la perpetuación de su enseñanza.

En cualquier caso, debe tenerse en cuenta que después de la muerte de su maestro, Qûnâwî es el único de entre ellos que se hace cargo por escrito. Ismâîl Ibn Saw dakîn, quien también fue uno de los discípulos más cercanos de ibn Arabî, ha escrito bien algunas obras; sin embargo, prefiriendo hacerse a un lado frente a su maestro, se limitó a registrar, ya sea de memoria o directamente de su dictado, sus comentarios orales. Este trabajo como empleado es valioso en muchos sentidos. Sin embargo, no es comparable a la significativa producción literaria mediante la cual Qûnâwî se estableció como un intérprete privilegiado de la doctrina Akbariana.

Esta obra, cuyo carácter sutil y brillante es indiscutible, así como su papel fundamental en la constitución y desarrollo de una tradición akbariana, que le ha valido a Qûnâwî una prestigiosa reputación, en particular en la parte oriental del mundo musulmán. Pero al mismo tiempo, y por razones que se relacionan tanto con su forma como con su sustancia, ha oscurecido las dimensiones estrictamente místicas de su personalidad, de modo que se tiende a ver en él sólo a un brillante teórico de la escuela akbariana. Pero también era, y ante todo, un hijo espiritual de Shaykn al-Akbar, quien le legó el segundo borrador del Futûhât.

Un texto del Nafahat ilâhiyya, un trabajo que Jâmî recomienda leer a cualquiera que desee captar el alcance espiritual del Shaykh de Konya, y nos recuerda este aspecto fundamental de sus relaciones: 

“Vi al Shaykh, dice Qûnâwî, la noche del 17 shawwâl del año 653 (quince años, por tanto, después de la muerte de Ibn Arabî) durante una larga visión. Tuvimos una larga entrevista en esta ocasión. Durante esta entrevista, le dije que los Nombres divinos actúan de acuerdo con los estatutos (ahkâm), que los estatutos a su vez se ajustan a los estados (ahwâl), que son determinaciones de la esencia de acuerdo con las predisposiciones (istidâdât), predisposiciones que no tienen causa extrínseca. Estaba encantado con mi presentación; su rostro se puso radiante de alegría, empezó a negar con la cabeza y mientras repetía algunas de mis frases exclamó "¡Qué hermoso! (¡Malih! ¡Malih!)". Yo le dije: "Oh maestro, eres tú el que eres hermoso porque eres capaz de hacer que el hombre alcance un grado tal que lo pueda captar. ¡Por mi vida si eres un ser humano, comparado contigo los demás no son nada!.. Después de eso me acerqué a él, le besé la mano y le dije: “¡Aún me queda un favor que pedir!” “Pide”, me respondió., Realiza como tú la constante y eterna contemplación de la epifanía de la Esencia divina”. Con eso me refiero a ese grado de contemplación de la epifanía de la Esencia divina al que había llegado, más allá del cual no hay más velo y sin el cual no hay estabilidad para los Perfectos. "Escuché", dijo, y accedió a mi solicitud. Luego me dijo: "Se te concede aunque, tú lo sabes, tuve otros compañeros e hijos, en particular mi hijo Sa'd al-Din, y que para ninguno de ellos esta realización fue posible. Muchos de ¡Mis compañeros y mis hijos son los que fulminé y luego avivé! Pero perecieron sin que ninguno de ellos lo consiguiera". Le dije: "Maestro, alabado sea Allah por esto.. es un Privilegio concedido a mí. Yo sé que traes vida y que fulminas.!.

Al leer este testimonio, conviene hacer algunas observaciones. En primer lugar, observamos que la discusión que marca el comienzo de este encuentro en espíritu se refiere a un tema fundamental de la ontología akbariana: la interacción de los Nombres divinos y el istidâdât, predisposiciones específicas del a'yan râbita, es decir, del "prototipo inmutable" contenidos en la ciencia eterna. Lugares de manifestación de la autoridad de los Nombres; los seres contingentes se rigen por ellos pero dentro de los límites y de acuerdo con lo que requieren las determinaciones particulares de cada una de las posibilidades, de las que son la manifestación supra-extraordinaria.

Estas nociones metafísicas tan delicadas como complejas, y que no podemos explicar más aquí, Qûnâwî las maneja con una facilidad bastante característica de las excepcionales aptitudes intelectuales del autor del Miftâh al-ghayb. La segunda parte de éste cara a cara onírica revela una faceta de su personalidad que es difícil de detectar en esta obra o en cualquier otro de sus escritos: tan enamorado como está de la dialéctica, Sadr al-Din sabe que, si lo hace no va acompañado de (dhawq), la experiencia íntima, si no hay "realización" (tahaqquq), el conocimiento teórico es estéril. También le pide a su maestro ayuda espiritual que parece que se le concede de manera inmediata y eficaz.

Este detalle es importante en la medida en que ilustra la facultad de los awliya de perseguir, si es necesario post-mortem, su (irshad), su magistrado espiritual y así cumplir hasta su término el compromiso que han contraído hacia el discípulo en el momento de la iniciación, (ba'yat), y nexo conexión. Es a esta posibilidad a la que se adjunta una noción que merecería un profundo estudio doctrinal e histórico, el de la santidad uwaysiyya.

Otra visión de Qûnâwî, que no aparece en el Nafahât ilahiyya, pero cuyo relato se conserva para nosotros en el Jâmi karamât al-awliya de Nabhânî, confirma que, para guías como Ibn Arabî, la muerte no obstaculizaría su vida ni la capacidad para conducir al murid que lo merece a la iluminación suprema: "Mi Shaykh Ibn Arabî, escribe: que se ha esforzado por ennoblecerme y hacerme alcanzar el grado espiritual en el que Allah se complace y epifaniza a sí mismo para aspirarlo a él mediante epifanías fugaces (tajaliyât barqiyya) durante su vida y según sus disposiciones. Visité su tumba después de su muerte; y/a mi regreso, mientras caminaba en la naturaleza, en Tarso, en un día de verano, miré las flores que la brisa del céfiro agitaba, medité en el Poder de Allah, Su Magnificencia y Su Majestad. Pronto el amor del Misericordioso me abrumó hasta el punto que casi me aparto de los seres. El espíritu de Shaykh Ibn Arabi se me manifestó entonces en la forma más hermosa. Parecía luz pura. Me dijo: "¡Oh elegido, mírame!" Así que Allah se epifanizó ante mí en una breve epifanía de la gloriosa Esencia. Entonces fui arrancado de mí mismo por Él, en Él, en un abrir y cerrar de ojos. Entonces volví en mí inmediatamente y vi que el Shaykh al-Akbar estaba frente a mí. Me saludó como se hace en las reuniones después de la separación, me abrazó afectuosamente y dijo: "Alabado sea Allah que quitó el velo y condujo a los seres queridos. El esfuerzo y la lucha no fueron defraudados".

A Qûnâwî se le ha reprochado a veces haber distorsionado el pensamiento de Shaykh al-Akbar dándole un aspecto filosófico y sistemático del que inicialmente carecía. No puedo negar que, para un lector acostumbrado a las deslumbrantes evocaciones místicas del Futûhât, al calor radiante que su autor logra comunicarnos, hay algo frustrante en descubrir la doctrina de Ibn Arabî a través de los textos de Qûnâwî". Muy ordenado, lógico en su argumentación y cuyo estilo se asemeja más al de un filósofo sistemático que al de un místico.  Ciertamente. ¿Pero no es precisamente porque supo estructurar, unir y organizar la doctrina de Ibn Arabî que fue capaz de perpetuarse y difundirse con el éxito que conocemos?, ¿No fue esta adaptación en última instancia necesaria e incluso oportuna?..

Antes de arriesgarse a cualquier tipo de demanda contra Qûnâwî, no deben olvidarse que, por muy impersonal y abstracto que sea el estilo de sus escritos, no se expresa como un erudito sinó como un comentarista inspirado en la rûhâniya del Shaykh al-Akbar, quien, a través de él, se dirige a nosotros. Esta es al menos la convicción de su discípulo directo, Mu'ayyad al-Dîn Jandî, de que la singular experiencia que tuvo de ella cuando emprendió bajo la dirección de Qûnâwi el estudio de Fusûs al-hikam: "Camino de Allah"...Ishâq .. al-Qûnâwî me estaba comentando sobre la Jutba de los Fusûs, la inspiración del Mundo Oculto y manifestó sus signos en él y el Aliento del Misericordioso comenzó a soplar al ritmo de su respiración. El viento de sus exhalaciones y la emanación de sus preciosos alientos sumergieron mi ser interior y exterior. Su secreto gobernó mi secreto (bâtinî) de una manera extraña e inmediata y produjo un efecto perfecto en mi cuerpo y corazón. Así, Allah me hizo comprender en el comentario de la Jutba todo el contenido del libro y me inspiró con el contenido preservado de sus secretos en esta proximidad. Cuando el Shaykh se dio cuenta de lo que me había sucedido ... me dijo que también le había pedido a nuestro maestro, (el autor de los Fusûs), que comentara éste libro; éste último, al comentar sobre la Jutba, había percibido en él la médula de la quintaesencia ... y había operado en él un efecto singular por el cual había comprendido el contenido de toda la obra. 

Lo notable de éste testimonio es que una vez más el Fusûs - y no otro tratado de Ibn Arabî - figura en el centro de las relaciones intelectuales y espirituales que se forjaron entre el Shaykh al-Akbar y su posteridad "iraní" en el amplio sentido del término. Qûnâwî, como hemos visto, había recibido la exclusividad de un certificado del Fusûs. Gracias al documento que acabo de citar, se nos confirma que esta transmisión libresca también tuvo el carácter de una transmisión iniciática, situación que se reproduce en la siguiente generación con el mismo the have.

Fue Jandi el autor de un comentario sobre el Fusûs, (el primero de hecho), que jugará un papel importante en la difusión de la doctrina akbariana en las tierras orientales del mundo musulmán. Como Jâmi - otro brillante representante persa de la escuela Akbarian (ob. 898/1492) que señaló juiciosamente - de su comentario de los autores posteriores, en particular Kashânî (ob. 736/1335), se sentirán inspirados) y Qaysarî. (ob. 751/1351), cuyo comentario sería a su vez el tema de las cadenas de transmisión de los Fusûs identificados por O. Yahya "donde aparecen sucesivamente los nombres de Ibn Arabî, Qûnâwî, Kashânî y Qaysari.

Sin embargo, lo que distingue a Jandî de sus dos sucesores es que también figura en algunas de las cadenas del Jirqa akbariyya, lo que lo convierte en un wârith akbarî, un heredero de Ibn Arabî y, en consecuencia, un nuevo apoyo para su baraka. No es de extrañar en estas condiciones, (contrariamente a lo que parece pensar Ghulâm Dînânî, autor de la decepcionante introducción a la obra de Jandî editada por el profesor Ashtiyânî), que apele a la rûhâniya del Shaykh al -Akbar cada vez que se encuentra en dificultades y una fortuna cuando su vida se ve amenazada, como es el caso de la siguiente anécdota:

Dice: “En cuanto a mí, cuando estaba en Bagdad, tuve como invitado a un hombre que decía ser el Mahdî y que me pidió que lo reconociera como tal. Le respondí: "¡Testifico ante Allah que no eres tú y que solo eres un mentiroso!" Como resultado de esto, él fue hostil hacia mí y puso en mi contra a los herejes y los Nusayriyya; eligió varios de ellos y planeó hacerme daño. Me refugié en el rûhâniya del Sello de los Santos y lo vi dirigir todo mi ser hacia él. Lo vi sosteniendo al impostor por sus manos y pies. "¿Lo golpeo en el suelo?" él me preguntó. "¡Oh Maestro", le respondí, "para que usted decida!" se fue y yo salí para ir a la mezquita; Encontré al impostor y sus asociados allí decididos a lograr lo que habían planeado. Sin prestarles atención, caminé hasta el mihráb y realicé mi oración. No pudieron hacer nada en mi contra y Allah me salvó del daño que este hombre quiso hacerme y que, posteriormente, se arrepintió bajo mi dirección antes de partir en su viaje”. 

Es interesante notar que el conflicto entre Jandî y su anfitrión se refiere a la identidad del Mahdî. Sin embargo, esta pregunta también había suscitado un desacuerdo entre Ibn Arabî; entonces un joven discípulo, y uno de sus maestros que creía reconocer al Mahdî en la persona de uno de sus contemporáneos. Conquistado de otra manera, Ibn Arabi fue inflexible e incluso algo irrespetuoso con su maestro. Después de una severa llamada al orden del Khadir, se disculpó con su maestro por su falta de adab, mientras mantenía firmemente su posición..

Además, notaremos que el presente caso, es Jandî quien por la fuerza de concentración de su himma provoca la intervención de la rûhâniya de Shaykh al-Akbar a diferencia de las dos visiones experimentadas por Qûnâwî sin iniciativa de su parte.

Finalmente, el testimonio de Jandî nos muestra que las apariciones póstumas de Ibn Arabî no necesariamente tienen el carácter solemne y serio de revelaciones espirituales y doctrinales sublimes. En cualquier caso, y cualesquiera que sean las razones que las originan, estas intervenciones atestiguan un firme crecimiento en la permanencia de la rûhâniya akbariyya por un lado y, por otro lado, de la presencia de "relevos" elegidos en el mundo de los vivos para recibir y transmitir sus efectos.

Qûnâwî y Jandî fueron los principales agentes de esta transmisión en el siglo XIII: y no fueron los únicos. Otros personajes, ya sea en el turno de Ibn Arabî, o entre los compañeros de Qûnâwî, también participaron, de forma más modesta, en esta operación. En particular en 'Isma'îl b. Sawdakîn y Afif al Dîn Tilimsânî para Siria e Irán, para Sa'd al-Dîn Farghânî y Fakhr al-Dîn' Irâqî; éste último alude además en una larga carta dirigida a Qûnâwî, acerca de quien estudió el Fusûs al-hikam en Anatolia, a una visión que tuvo de Shaykh al-Akbar, quien le ordenó en esta ocasión ir a Damasco. 

Los tres testimonios que llegan revelan igualmente la presencia de un cierto número de partidarios de esta Ruhaniya akbariyya a lo largo de los siglos siguientes y en una extensión geográfica cada vez más amplia. El primero proviene de 'Abd al-Karîm Jîlî (ob. 832/1428); discípulo del Shaykh Jabartî, él mismo un ferviente defensor de Ibn Arabî, vivía en la India y en Yemen, un país con una discreta pero tenaz fuerza de la tradición Akbariana. Autor de numerosos escritos místicos, el más leído y famoso de los cuales es el Insân-Kâmil, Jîlî aparece como uno de los representantes más originales de la escuela akbariana dentro de la cual destaca por una cierta independencia con respecto a Ibn Arabi que no duda en criticar en ciertos puntos. En cualquier caso, también cuenta entre los intérpretes inspirados por la doctrina Akbariana, que nos recuerda esta visión que registró al comienzo de su comentario sobre el Risâlat al-anwâr de Ibn Arabi: "Vi al Shaykh (Ibn Arabî ) en 789 en Yanbû mientras iba de La Meca a Medina; estaba de pie, sosteniendo en sus manos los primeros fascículos del comentario sobre el Fusus de Qaysarî que yo tenía; quería enseñarme el contenido y yo quería leérselo. Estaba extremadamente feliz y alegre. Se sentó y yo me senté a su lado. Luego trajo un plato, al que llamamos mouloukhiyya, muy conocido en Hijâz y que solo comemos con motivo de grandes reencuentros con los que amamos. Este plato estaba en un recipiente que tenía consigo. Comenzó a comer y yo hice lo mismo hasta que no quedó nada. Luego trajo algo más que también metió en este recipiente y comimos”. 

Al leer este relato, uno se sorprende inmediatamente por la mención repetida del Fusûs en las relaciones póstumas de Ibn Arabî con su posteridad. Además, se debe enfatizar que esta iniciación doctrinal que Ibn Arabî le da a Jîlî es seguida por una ofrenda de comida. Sin embargo, en el Islam en general, y en el Tasawwuf en particular, la transmisión del conocimiento es a menudo simbolizada por el acto de nutrir; la luqma, la transmisión de un bocado de comida, constituye además una modalidad frecuentemente atestiguada en la literatura hagiográfica del apego iniciático.

También es una comida la que figura en el centro de la visión que tuvo Shaykh al-Akbar Abd al Ghânî al Nâbulusî (ob. 1143/1731), otro notorio representante de la escuela Akbarian que vivía en Siria en ese momento. Período otomano: “Esta visión, informa Bakri Aladddîn, (autor de una tesis sobre la vida y obra de Nâbulusî), tiene lugar bajo la cúpula de la sala de estar de la antigua residencia de Nâbulusî ... Ibn Arabî, que estaba sentado con Isma'îl y la madre de éste último - se trata del hijo y la ex-esposa de Nabulusî- recibe a nuestro autor que se veía a sí mismo como el propio hijo de Ibn Arabî y su esposa (percibida bajo la apariencia de la ex-esposa de Nabulusî). Su desayuno consistía en platos tradicionales. He aquí en qué términos Nâbulusî interpreta los lazos del parentesco que descubre con Ibn Arabî en un sueño: “Se sabe que atraigo todos mis estados espirituales en el pensamiento de Shaykh al Akbar. Mi creencia se basa en lo que ha declarado en sus libros". (...) Crecí en la situación de quien toma la leche de sus libros desde que era un niño .. Soy, por tanto, el hijo de Shaykh al Akbar y él es mi padre adoptivo. 

Aproximadamente un siglo antes, Qushâshi (ob.1017/1661), el autor de Simt

al majid, también tiene una visión de Ibn Arabî que viste el Jirqa y él da a su hermana en matrimonio. Ahora Qushâshî figura en varias cadenas del Jirqa akbariyya que terminan en Murtadâ al-Zabîdî (ob.1205/1790), el autor del famoso Tajal-arûs.

En Irán, Yemen, Siria, Asia Menor, India ... Ibn Arabî parece omnipresente en Oriente y el tiempo que pasa ve la multiplicación de las redes de su influencia que no cesa de extenderse e intensificarse. Occidente, donde nació, verá aparecer una guerra excepcional akbarî en el siglo XIX en la persona del Emir 'Abd al-Qâdir al-Jazâ'irî, a quien su padre le confiere en su juventud la Jirqa akbariyya que sostiene precisamente por Murtadâ al-Zabîdî. Al igual que Ibn Arabî unos siglos antes, pero por diferentes razones, el Emir también debe tomar el camino del exilio. Y, como Ibn Arabi, esta en Damasco donde elige vivir y dedicar el resto de sus días a transmitir las enseñanzas de Shaykh al-Akbar.

Combinando en su persona el magisterio doctrinal y el magisterio espiritual, el Emir aparece, como Qûnâwî, como el tipo más consumado del auténtico heredero. De este doble apego al autor de Futuhât, el Kitâb al Mawaqif es tanto el testigo como el fruto. “El Shaykh al-Akbar”, declara el Emir, “es nuestro tesoro"; es de él de quien sacamos todo lo que escribimos, extrayéndolo de su rûhâniya, o de lo que él mismo escribió en sus obras.

La escritura de mawâqif también está marcada por frecuentes visiones de Ibn Arabî, quien, más allá de la tumba, observa celosamente lo que aparece sobre su descenso espiritual. Así, por ejemplo, un día "visita" al Emir cuatro veces, en el espacio de unas pocas horas, para comentar ciertos pasajes difíciles del Futûhât. En otra ocasión le informa que él no es el autor del Shajarat al -nu mâniyya o de los otros tratados sobre alquimia y el arte de la adivinación que circulan bajo su nombre. En otra de estas apariciones Ibn Arabî le advierte al Emir que ningún comentarista de los Fusûs ha comprendido el verdadero significado. Las "Visiones" que atestiguan también la complicidad intelectual que une a estos dos autores en seis siglos separan la de la voluntad en Ibn Arabî de ejercer una tutela, benevolente pero vigorosa, sobre el Emir.

Dijo,: “Después de haber escrito estas pocas páginas tuve una visión que interpreté como una buena noticia, saber que el Shaykh Muhyî Dîn estaba satisfecho con el apoyo que le traje en la circunstancia y que me aprobaba. Vi que me entregó una carta sellada; cuando lo abrí, vi mi propia imagen allí, como una fotografía, la cabeza rodeada por la corona ritual ... Interpreté que esto significaba que el Imâm Muhyî Dîn es un rey, ¿qué estoy diciendo? el rey, pero los soberanos tienen la costumbre de recompensar a los sirvientes con quienes están satisfechos otorgándoles un manto de honor por el cual se destaca entre todos sus parientes".

Otra visión muy extraña se describe en el mawâqif, por el Emir: “Vi a nuestro maestro Muhyî al Dîn durante mi sueño en forma de león. La forma era la de un león y, a pesar de esto, era inconfundiblemente Shaykh Muhyî Dîn. En la mano izquierda de este león había una enorme cadena similar a la que se pone en el cuello de los animales salvajes para evitar que dañen. El león empezó a hablar y me dijo: "¡mete tu mano en mi boca!" Sin embargo, tenía miedo porque el hombre le tiene miedo al león de forma instintiva y natural. Insistió y dijo: "¡No tengas miedo!" Así que puse mi mano en su boca y la saqué sin dañarla. Luego pasó de la forma animal a la forma humana, aquella en la que yo estaba acostumbrado a verlo con la diferencia de que tenía la apariencia de un muwallah majdhûb, un loco de Allah cuya elocuión es confusa. Di algunos pasos en su compañía mientras discutía. De repente se dio la vuelta y me dijo: "¡Me voy a ir y morir!". Repitió esto dos o tres veces y luego cayó al suelo. En ese momento me desperté. Interpreté su apariencia en forma de león como una alusión al hecho de que su rango entre los awliya es similar al del león entre los animales. Interpreté la cadena que colgaba a su izquierda como la sharia, porque si no hubiera sido por la sharia, él habría dicho lo que nadie dijo e hizo lo que nadie hizo.

Interpreté la orden de poner mi mano en su boca en el sentido de que su boca guía la mano del autor de estas líneas, dictando e inspirándolo lo que escribe. De hecho, todo lo que me ha pasado después de la fe en Allah y en su Mensajero, me ha pasado a través de él. Interpreté su aparición bajo el aspecto de un loco de Allah por la agitación que reina en éste tiempo de desorden e inestabilidad. Y en cuanto a su dicho "Me voy a ir y morir", lo dijo por el dolor y el dolor que siente por lo que ha sido del Islam y los musulmanes que siguen cayendo. Por desobedecer a Allah y/a su Profeta y por alejarse de la religión".

Con éste apoyo de ultratumba que le ha sido confirmado repetidamente, investido por esta unción directa con un papel cuyo estado del mundo - y no solo del mundo musulmán - demuestra la urgencia, el Emir asumirá brillantemente una función principal en lo que se ha llamado la "restauración Akbariana" que, discreta pero tenaz, comenzará a finales del siglo XX y producirá efectos hasta la actualidad. La silsila akbariyya ciertamente no estaba extinta en la tierra del Islam en la época en que el Emir ee instaló en Damasco, pero de pronto extenderá sus ramificaciones y, a través de los maestros que están apegados a él y que, directamente no lo sostienen, de '' Abdal-Qâdir, que actuará silenciosamente en múltiples tariqas que aparecerán por Europa. 

El establecimiento, de esta publicación será el punto de partida de una intensa actividad editorial desigual en la calidad de sus producciones pero que hará descubrir cada vez más ampliamente la obra de Ibn Arabî en un universo donde parecía que ya no tenía su lugar.

Debe notarse, sin embargo, que el visionario se encuentra con el Shaykh al-Akbar y que no ha sido el privilegiado de entre las pocas figuras importantes que he mencionado. La literatura del Tasawwuf proporciona abundantemente otros ejemplos de estos diálogos oníricos con Ibn Arabi. Y la literatura no lo dice todo: hoy, como ayer - lo atestiguan las confidencias que hemos podido recoger - muchas son aquellas cuya vida espiritual, digamos mejor: toda la vida fue transformada por apariciones similares del maestro andaluz. . Algunas de estas visiones siguen a un estudio prolongado de las obras de Shaykh al-Akbar, y será recompensanda una devoción previa a su persona. Pero, en muchos casos, ocurren exabruptos en individuos - niños a veces y a veces analfabetos - que ni siquiera conocían el nombre de Ibn Arabî.

Medir la influencia del Shaykh al-Akbar no puede, por tanto, limitarse a contar las publicaciones de sus obras o contar las tesis que le son dedicadas: a la sombra de una prodigiosa aventura intelectual que la hostilidad del fuqahâ ha sometido y seguirá sujeto a muchas vicisitudes, otra historia se escribe en el silencio de los corazones: la de estas visitaciones sin testigos del Sultân al 'Arifin. Una historia en la que se verifica por excelencia, durante setecientos cincuenta años, esta presencia discreta y perpetua de los santos, que no es otra cosa que uno de los signos de la presencia perpetua de Allah. "Él es el Primero y el Último, el Manifiesto y el Oculto y es Conocedor de todas las cosas". (Cor. 57: 3).

"El Sello de la santidad de Muhammad", Ibn Arabî asegura, más allá de la muerte, que la custodia y el compartir de las ciencias espirituales las ha encerrado en su obra. Y su larga vigilia no cesará hasta el amanecer del Día Eterno, cuando los últimos soñadores emergerán para siempre de su último sueño.

Assalamo aleikum. 

NOTAS:-------

1-Diwan al-ma'ârif, pág. Fâtih 5322, Qalb 214. 

2- Bukhârî, Bid 'al-wahy, 3.

3- Ibn Nadim, Fihrist, 3ª ed., 1988, pág. 303.

4- (cf. par ex.) Ibn 'Idhârî, al Bayân, Beyrouth, 1985, pág. 229. 

5- al ru'ya al sâliha juz. Bukhârî, Ta'bir, 4, 5.

6- cf., Futûhât Makiyya, ed. El Cairo, 1329, h., II, 376.

7- Sobre todos estos puntos, véase Fut II, cap. 188, p. 375-376. 

8- Ver (p. Ej). Era. Yo, 437, 527, 537, 599, 640, 706, ... etc. 

9- Fut II, 375, 379; ver también el cap. 177, II, págs. 309-313. 

10- Ver también sobre este tema Fut III, 325.

11- Fut III, 287. 13 Fut II, 379, 380, 313.

12- Fusûs ed. Afifi, Damasco 1980, págs.878.