LA REALIDAD DE LA MA'RIFA.
Aquellos que se dedican al estudio de los libros de la Gente del Camino (al qawm), comprenderán sus alusiones espirituales, y verán, que todo lo que hemos relatado corresponde exactamente con sus doctrinas. Y aunque surjan algunas preguntas sabidas y otras de similares características, que aún no hayan sido formuladas explícitamente, los textos, o en sus expresiones, siempre derivarán al guía espiritual para la correcta comprensión de los símbolos y alusiones usados por ellos.
Uno de los Maestros dijo: «El conocimiento es de dos clases: el de lo que pertenece por derecho (a Allah, ma'rifat haqq), y el de (Su) realidad profunda (ma'rifat haqiqa). En cuanto al Conocimiento de lo que pertenece por derecho (a Allah) consiste en conocer Su Unicidad (waḥdaniyya), según lo que se manifiesta a las criaturas de los Atributos, mientras que el Conocimiento de (Su) realidad profunda consiste en saber que hay un medio para acceder a ella por la naturaleza impenetrable de la Esencia divina (samadiyya) y por la (rububiyya). Dijo el Altísimo: "Él conoce lo que tienen por delante y lo que tienen detrás, ellos no pueden abarcarlo con su conocimiento". No será abrazado en la ciencia. (Cor. 20: 110), ya que el Impenetrable (al-Samad) es
aquel cuyas profundas realidades de Cualidades y Atributos no son percibidas. "di: ¡Señor! Concédeme más conocimiento". (Cor. 20: 114).
Al-Kalabadī ya había tratado el tema de la ma'rifa desde el punto de vista epistemológico; en el presente, en cambio, la ma'rifa es considerada en el contexto de la realización espiritual de la que, se puede decir, que constituye el contenido intrínseco. Por ésta razón, la ma'rifa se identifica a menudo pura y simplemente con la misma realización y, si bien coloca el tawhid como la coronación del Camino, la ma'rifa, entendida como "Conocimiento de Allah", permanece inseparable para él, ya que es el resultado más inmediato. La traducción del término con "gnosis", como se suele hacer, sería rigurosamente correcta, pero también se presta a algunos malentendidos debido al uso del término en el contexto de las diversas escuelas de pensamiento gnóstico en sentido peyorativo y un sentido batinita - que es bueno tener cuidado para distinguirlo. En cualquier caso, considerada en el contexto del sufismo, la ma'rifa implica siempre una idea del conocimiento esotérico e iniciático, incluso si no se enfatiza el valor específico de la liberación a través de un conocimiento de tipo "gnóstico" que realiza inmediatamente el 'Objeto" de la operación intelectual, presente en cambio en el pensamiento de inspiraciones platónicas. Esto no quiere decir que tal concepción no esté presente en el ámbito islámico, sinó que, en primer lugar, es difícil presentarse en estos términos, que de hecho son ajenos al lenguaje y/a la forma mencionada de inspiración coránica; en segundo lugar, está ciertamente desligado de la actitud espiritual de los primeros siglos, en los que los componentes filosóficos del pensamiento griego aún no habían modificado la expresión arcaica de la espiritualidad islámica primitiva. Tampoco debe olvidarse que la actitud dirigida a la Unión con Allah a través de un proceso de transformación basado en la adquisición de Cualidades divinas (el tahalluq bi-ahlaq Allah, de Wăsiți o el ittisäf de Hallaj - la teórica del Pseudo-Dionisio, incluso si el término es de hecho incompatible con la dogmática islámica hasta el punto de anular la propia voluntad en la Voluntad trascendente que algunos definen como la actitud "voluntarista" del tasawwuf-sufismo (Dimensiones místicas) - y que permanece siempre el carácter fundamental de su espiritualidad, aún cuando ésta se tiñe de componentes más marcadamente "gnósticos"; pero tampoco debe olvidarse que el pensamiento de tipo gnóstico está presente, aunque sea en forma embrionaria, desde sus orígenes.
Sin embargo, no es del Corán de donde podemos deducir la noción de la ma'rifa así entendida; aunque se usa el verbo 'arafa' ("saber"), cuando hablamos de "conocimiento" perteneciente a las cosas divinas o, más generalmente, a las de naturaleza religiosa, con el término ilm ("saber", "ciencia") que se emplea. Allah mismo se define como el "Sabio" (al-'Alim) y la "ciencia infusa" de la inspiración divina es el ilm ladunni. Entonces, ¿cuál es el fundamento tradicional del uso del término ma'rifa y cuál es su significado?. El uso ciertamente está confirmado por la tradición; Ibn 'Abbas habría comentado el verso: "Y no he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren". (Cor. 51:56), en el sentido de “y para que Me conozcan (li ya'rifuni)” y Fahr al-Din al-Rāzi apoya esta interpretación citando el hadiz qudsi. “Yo era un Tesoro escondido y deseaba ser conocido (kuntu kanzan mahfi wa aradtu an u'raf), [luego creé seres para que Me conocieran]” (Mafatih al-gayb, XXVIII, p. 200; en éste hadiz, cf. supra, p. 203 n. 508). El Profeta dijo: "La fe es conocimiento a través (y en) el corazón (ma'rifa bi-l-qalb)" (Ibn Mağa, Muqaddima, 9), pero éste hadiz, aunque confirma el uso del término en el ámbito religioso, no parece permitir su aplicación en el sentido de una gnosis trascendente; Sarrağ, que evidentemente admite éste último aspecto, tiene mucho cuidado para distinguir entre el creyente (mu'min) que ve a través de la luz de Allah y el gnóstico ('ärif) que ve a través de Allah mismo (cf. Luma', p. 41). Lo más probable es que esté basado en la frase de Bistami: "He conocido a Allah por Allah ('araftu' Llah bi-Lläh), y he conocido lo que no es Allah por la luz de Allah (wa 'araftu má düna' Llah bin- nür Allah)"(Tab. Suf., p. 72), incluso si, en ésta oración, el conocimiento a través de "la luz de Allah" tiene un significado que va más allá del dominio de la fe. Este conocimiento presupone una visión directa (mu'ayana) de los diferentes grados de existencia, ya sea particular o universal, a través de un desvelamiento de las realidades propias de la manifestación suprasensible ('alam al-gayb), el reino (malakūt) de los cielos y de la tierra que Allah mostró a Ibrahim con certeza..
"Así fue como mostramos a Ibrahim el dominio de los cielos y de la tierra para que fuera de los que saben con certeza".(cf. Cor 6: 75); tiene su fundamento en el hadiz en el que el Profeta vio en un sueño a su Señor que colocaba la palma de Su mano entre sus omoplatos: "Sentí - dijo el Profeta - el frío de Sus dedos sobre mi pecho; entonces todo se me manifiesta, y entonces supe (fa-tağallā lī kullu šay'in wa-'araftu). (Tirmidi, Tafsir 38, 4; Ibn Hanbal, V, 243), o según otra versión: ".. entonces todo lo que se encuentra entre el cielo y la tierra me es entregado (luego recitó el verso: Cor. 6:75)" (Ibn Hanbal, IV, 66; V, 378). Sin embargo, el conocimiento directo e inmediato de Allah, fin último de la vía mística, es algo distinto del conocimiento de la existencia universal; por extraordinario que sea un conocimiento derivado del desvelamiento (kašf, tağalli), lo que pertenece a la manifestación cósmica permanece estrictamente nulo frente a su Principio trascendente: "Este mundo no vale más a los ojos de Allah que el ala de un mosquito". (Tirmidi, Zuhd, 13; Ibn Mağa, Zuhd, 3).
El Profeta alude a la ma'rifa de Allah en el hadiz: "Si conocieras a Allah correctamente, caminarías sobre (las aguas de) los mares, y las montañas se moverían a tu llamada".. (Firdaws, III, p. 370). ; Hilya, VIII, p. 156; ver el Tahriğ de 'Iraqi, en Ihya', pt. XIII, p. 195). Este hadiz es un eco del verso: "No valoran a Allah (sinó qadarü-Lläh) como corresponde".. (Cor. 6:91; 22:74), "No han apreciado a Allah en Su verdadera magnitud.
Realmente Allah es Fuerte, Irresistible".(mã'arafu-Llah) como corresponde. (cf. Sulami, Haqa'iq al-tafsir, v. 6:91). Por lo tanto, el Conocimiento de Allah se considera tradicional y lógicamente posible (el término es introducido en el tasawwuf por Ibn Adham; cf. Essai, p. 256), pero queda por aclarar hasta qué punto es esto. El aspecto catafático de la gnosis sólo puede concernir a aquello que se manifiesta a partir de Allah para llegar a la primera afirmación del Ser divino, la que Dü-l-Nün al Misri (el primero que aislará la noción de ma'rifa) define: la ma'rifa sifat al waḥdaniyya (cf. Essai, p. 208; Passion, III, p. 142, n.9); más allá de eso, sólo se abre un camino apofático. El dicho que Al-Kalabadī que se cita al principio del artículo pone el límite a la impenetrabilidad (samadiyya) del Principio (cf. Luma', p. 36); la Realidad divina es infinita y esta misma infinidad -Su kibriya' o' azama- excluye que cualquier realidad contingente pueda "comprenderla" (idräk, ihata): "Pero no Le abrazan en la ciencia (la yuḥīṭūna bihi' ilman) (Cor. 20: 110). Es por esto que el primer califa, Abu Bakr, (PyB) dijo: "Gloria a Aquel que no tiene lugar para las criaturas, otro medio de acceder al Conocimiento acerca de Él (ma'rifa fatihi) que la impotencia para conocerlo (al-' ağz 'an ma 'rifatihi) "(Luma', p. 36; ver Kašf, pp. 276, 284; Junayd consideró la expresión más excelente en términos de tawhid, (Luma', p. 124; Risala, p. 149; Kašf, p. 284). La misma idea se encuentra en Ghazali e Ibn 'Arabi, y es interesante notar concepciones idénticas expresadas en un contexto no islámico: "El Infinito dijo: No conozco el Principio; esta es una respuesta profunda. La inacción dijo : Yo conozco el Principio; esta es una respuesta superficial. El Infinito tenía razón al pretender ser ignorante de la esencia del Principio; La inacción podría pretender conocerlo solo por Sus manifestaciones externas. No conocerlo es de hecho conocerlo [en Su esencia]; conocerlo [en Sus manifestaciones] es no conocerlo [lo que Él realmente Es]. ¿Es que no es conociéndolo a Él que lo conocéis?”; Aludimos aquí al aspecto más profundo del Conocimiento divino, el relativo a la Esencia Suprema, como resulta de una sentencia de Muḥāsibi: "Los más dotados intelectualmente son aquellos que admiten que no pueden alcanzar (aqarra bi-l-'ağz) el fondo último de Conocimiento acerca de Allah (kunh ma'rifa fatihi) "(Tab. Suf., p. 60); y según Bistami: "El conocimiento acerca de la Esencia divina (dat al-Haqq) es ignorancia, y la ciencia de la realidad del Conocimiento (haqiqat al-ma'rifa) es desconcierto (hayra)" (ibid., p. 74); una frase similar también se atribuye a Dü-l-Nün (cf. Nafahat, 2). "Allah permanece para siempre como el Entendido que no puede ser entendido, el Conocedor que no puede ser el Objeto último del conocimiento". (cf. Tawasin, cap. XI); pero la ignorancia debe entenderse aquí como la docta ignorancia de Cusano, y la frase de Bistami, "He conocido a Allah por Allah mismo", adquiere entonces el sabor de una Autología en la identidad del Cono y de lo Conocido por el Saber que no es, sin embargo, el Conocimiento de la Esencia divina (cf. Futüḥāt, III, p. 72).. al que alude el hadiz: "Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor ( man 'arafa nafsahu' arafa Rabbahu)" (muy extendido entre los sufíes; los tradicionalistas consideran que es de Yahyä ibn Mu'ad al-Razi, mientras que Ibn 'Arabi, sobre la base de una revelación intuitiva, lo atribuye al Profeta; véase (Hafa', II, 262; Suyūți, Al-durar al-muntatira, 258). En comparación con nosotros, nuestro Conocimiento de Allah es ignorancia, ya que "no conoce a Allah sino a Allah" (Harrãz, Junayd, Ghazali en al cf. Ibn 'Arabi, Futūḥät, I, p. 160), pero cuando el iniciado se convierte en un 'Conocedor en y por Allah ('arif bi-Lläh), autoextinguido y subsistente a través de Él, entonces 'la Ciencia (ilm) acerca de Allah no tiene límite, así como no hay límite para el Conocimiento (ma'rifa) de Allah. De hecho, entre los más perfectos, Un eminente sufí (Hallaj) dijo: "El conocimiento consiste en hacerse interior, en las diversas formas de meditación (fikr), cuidadoso de respetar los contenidos de las experiencias extáticas (mawağid) inducidas por las invocaciones, de acuerdo con lo indicado en las siguientes revelaciones interiores" (kušūf). Esto significa que las profundidades del ser contemplan la inmensidad de Allah y lo que exige la reverencia de la ley divina y la reverencia de su valor que no puede ser objeto de expresión alguna.
Cuando se le preguntó sobre el Conocimiento, Junayd respondió: "Consiste, para las profundidades del ser, en la alternancia de un estado que considera a Allah demasiado grande para ser comprendido, y un estado que lo considera demasiado sublime para ser percibido". En otra ocasión, interrogado sobre el mismo tema, dio la siguiente respuesta: "Consiste en saber que la Verdad (al-Haqq) es distinta de todo lo que puedas imaginar en tu corazón. ¡Qué asombro! ¡Él no tiene nada en común con nadie y nadie tiene nada en común con Él!" En efecto, es una existencia que alterna continuamente en el no ser. Toda expresión es inadecuada a éste respecto, ya que lo creado es precedido (por Lo que existe), y lo "precedido" no puede abrazar a Aquel que lo "precede". Las palabras "y el - es decir, quien participa en un estado espiritual - es una existencia que alterna continuamente en el no ser", significa que nada aumenta hasta el infinito” (Harräz, cit. en Exégesis coránica, p. 263). (Ibn 'Arabi, La maravillosa vida de Dhû-l-Nûn, págs. 159-167).
El sentido de la frase de Junayd parece aplicarse, incluso, más propiamente a Allah, por lo que podría traducirse: "Él es El (puro) que entra y sale continuamente del y en el no ser". Al- Kalabadi, sin embargo, lo interpreta como una referencia al estado del iniciado.
También Junayd en esta otra definición: "El conocimiento es la conciencia de los fines últimos del devenir, y para el gnóstico implica actuar sin ir más allá de la medida y sin perderla". El sentido de esta afirmación es que no contempla su propio estado, sinó la Ciencia preeterna de Allah respecto de él, con el conocimiento de que su devenir póstumo será como le fue predestinado por Allah, y que queda libre. .(por Allah) en actuar sirviéndole o fallándole.
Uno de los sufíes dijo: "Cuando el Conocimiento hace su aparición en las profundidades del ser, no puede soportarlo, como en el caso del sol, cuyos rayos nos impiden captar sus límites y naturaleza"; mientras que Ibn al-Fargānī dijo: "Quien conoce el aspecto formal (rasm) se muestra altivo, y quien conoce el signo de la predestinación (wasm) permanece desorientado, quien conoce lo que preexiste (saba) suspende su acción, y quien sabe el Principio divino (al-Haqq) se vuelve imperturbable y quien conoce al que todo lo gobierna (al-Mutawalli) se vuelve humilde”. Esto quiere decir que quien tiene una alta opinión de sí mismo por los ritos realizados con la intención de (dirigirlos a) Allah se enorgullece; en cambio, quien considera lo que Allah le ha predestinado se queda desorientado, pues no sabe qué es la Ciencia divina sobre él y qué le ha escrito la Pluma (del destino); el que es consciente de que lo que ya le ha sido predestinado no puede ni anticiparse ni retrasarse, abandona toda búsqueda; quien conoce el Poder que Allah tiene sobre sí mismo y sabe también que Él le basta en todo, se vuelve firme y ya no se turba por lo que causa terror o por las condiciones de necesidad; finalmente, quien sabe que Allah es responsable de todos sus negocios, se somete humildemente a sus decisiones y decretos.
Uno de los grandes sufíes (Hallaj) dijo: "Cuando Allah se da a conocer al siervo, Él instala el Conocimiento, ¿dónde?, "en su conciencia", no hay ni amor, ni miedo, ni esperanza, ni pobreza, ni riqueza, ya que estos son estados insuficientes para el propósito, y el Principio divino permanece más allá de los límites (al-Haqq wara'a al nihayat). Esto significa que la hora ya no es consciente.
Estos estados son atributos, y como tales son suficientes para alcanzar lo que es digno desde el Principio. Se nos han recitado estas líneas de un gran Sufí:
"Me cuidaste mientras me preservabas
y fui protegido del brote de la peste. En disputa eres mi justificación, y en el calor el que apaga mi sed. Cuando el gnóstico sube a su montura, asciende secretamente a ciertos lugares de visión sublime; cuando se sumerge en los mares desbordados, le son comunicadas profusas revelaciones, y luego rompe el sello de los Misterios que vivifican el corazón del santo doliente. Quienes quedan desconcertados en el asombro del encuentro aparentemente, aunque vivos, se muestran muertos".
“Quien queda desconcertado en el asombro” de lo que es considerado una celebración por Allah es quien contempla la Grandeza y la Majestad.
Lit.: "Aquel cuyo desconcierto (hayratuhu) es asombro (dahsa)"; hayra y dahsa (o dahaš, "maravilloso"; cf. Manāzil, pp. 147, 205).. son dos términos técnicos del sufismo relacionados con la ma'rifa. Según Sarrag, el primero consiste en "una intuición repentina e inesperada (badiha) que se presenta al corazón de los gnósticos durante la meditación, concentración o reflexión, ocultando la meditación o reflexión misma", mientras que el segundo es "aquello que golpea violentamente el intelecto del amante por el pavor que siente hacia su Amado cuando, desarmado, se encuentra con Él después de haber desesperado (de encontrarlo)” (Luma, p. 345). Para Tirmidi hay tres grados en la gnosis: "Su comienzo es el éxtasis amoroso (walah) y la perplejidad (tahayyur), su medio es la alegría (ladda) y su final es la extinción (fană) y el desconcierto (hayra): extinción en relación con lo que no es Allah, desconcierto en éxtasis (wağd) "(cf. Exégesis coránica, p. 274); una oración similar, también reportada por Kalabadi, se atribuye a Du-l-Nun, (infra, p. 257), de la cual esta oración también se informa: "Aquellos que mejor conocen a Allah son aquellos que están más confundidos acerca de Él", (Risāla, p. 156). Y Šibli había dicho: "La ma'rifa es un desconcierto continuo (dawam al hayra)" (Kašf, p. 275; cf. Muḥammad ibn Wäsi ', ibid., P. 276, y las oraciones similares de Tustari (Risala, p.155) y Junayd (Enseignement, p. 132), y Bisţămi también hablaron del "asombro" (Sahlaği, Al-nür, p. 165; Meddeb, p. 146). Ibn 'Arabī, en cuya doctrina la noción del hayra es de considerable importancia, escribe al respecto: "El desconcierto del gnóstico ante el Señorío divino es la estación divina y aparece, aunque vivo, como si estuviera muerto: se extingue a la vista de todo lo que de él procede, pero no tiene capacidad de anticipar ni de retrasar (lo que le está destinado).
Su doctrina sobre la realización de la Unidad pura (tawḥid).
Los fundamentos de la realización de la Unidad pura son siete en total: aislar lo Eterno de lo contingente, "afirmar que la trascendencia de lo Eterno está más allá de la percepción del ser contingente; rechazar la equivalencia entre las Cualidades divinas"; eliminar cualquier idea de causa de Su Señoría; considerar el Principio Divino demasiado elevado para ser afectado y/o modificado por la capacidad de obrar del ser contingente; exaltar la trascendencia más allá de (la capacidad de) discernimiento y (la capacidad de) reflexión (individual) y considerarla no sujeta a razonamiento por analogía".
La forma más sublime de hayra, ya que este último está sustraído de definiciones y limitaciones... Tiene todas las formas, pero ninguna forma lo delimita. Es por esta razón que el Profeta solía decir: "¡Oh Allah, aumenta mi desconcierto en Ti (zidni fika tahayyur)!" "(Futūḥāt, II, p. 661); el hadit fue transmitido por Ghazali en Madhal al-suluk , (ver Hakim, Mu'ğam, p. 1263, n. 21); una frase similar se atribuye a Dū-l-Nun, ver (infra, p. 263, n. 598). "Anṣāri escribe:" Nada que concierna a Allah mismo está exento de desconcierto, no el desconcierto de la duda, sinó el desconcierto (que se siente) en la contemplación de la luz del Poder (al-ḥayra fi mušāhadat nur al-'izza) " (Manāzil, ed. árabe P. 99; tr. Fr. P. 219). El "Velo del Poder" (hiğäb al-'izza) es definido de hecho por Gurğani como "la Nube oscura ('ama) y el desconcierto en frente a la imposibilidad de captar intuitivamente (lā ta'tir li-l-idrākāt al-kašfiyya) el fondo último de la Esencia (kunh al-dat), esta imposibilidad de penetrar en la Esencia divina queda como un velo que nadie podrá nunca quitar. (Ta'rifat, p. 72; cfr. tr. p. 162). Ver también (infra, p. 257. 584).
La parte dedicada a la teología dogmática comenzaba con tawhid (supra, cap. 5), la de la vía mística termina con tawhid (los capítulos restantes ya no constituyen grados de realización espiritual, sinó que sólo describen los frutos); son los dos extremos de la doctrina especulativa y de la realización iniciática. Todo comienza con la Unidad divina y vuelve a ella: "Allah es el creador de todas las cosas, y Él es el Uno, el Gobernante supremo (al-Wähid al-Qahhär)" (Cor. 13:16); "El día en que... nos presentaremos ante Allah, el Único, el Gobernante supremo".
Assalamo aleikum.
