VIAJANDO.

El hombre es Mi secreto y Yo soy Su secreto. El conocimiento interior de la esencia espiritual es el más secreto de Mis secretos. Sólo Yo lo deposito en el corazón de Mi buen siervo, y nadie podrá conocer su estado más que Yo.

Los maestros del Tasawwuf conocen desde hace siglos la ciencia del amor y han guiado a sus discípulos por las etapas del camino, y los han conducido desde el aislamiento del ego a las orillas más lejanas del corazón. Han desarrollado una sutileza para transformar la psique y la substancia del corazón, impulsando a los caminantes a los límites de la resistencia, para prepararlos para el Amado.

Trabajan en armonía con las energías internas y la disposición individual de cada discípulo, sosteniéndolo de forma invisible dentro de la tradición. El maestro es un soporte, porque sostiene dentro de su corazón al discípulo, exactamente del mismo modo que el maestro es sostenido por el corazón de su maestro, aunque su maestro ya no tenga una existencia física. La transmisión del sendero, la cadena superior espiritual, es un receptáculo de amor que nos contiene. Este recipiente dinámico le da al caminante la seguridad que necesita para entrar en el flama del fanâ, la extinción, que le llevará a comprender su única proximidad a Allah- la proximidad entre el alma y la fuente de su origen.

El sendero sufí está diseñado para conducir las almas a su Hogar en Allah. La mayor parte del trabajo de transformación sucede de forma oculta para los caminantes, (pero con los años), tienen lugar los cambios internos. La estructura mental, psicológica, espiritual, e incluso la estructura física del caminante, se resetean, como le mostraron a un amigo en un sueño profético en el que vio cómo su cuerpo se transformaba en un corazón humano. En el sueño el corazón era purificado volviéndose de dentro para fuera sin saltarse un sólo latido. En otro, las células de su cuerpo se transformaban en notas musicales azules y doradas, hasta que todo su cuerpo quedó compuesto de notas con estos colores. Según aquel proceso iba evolucionando, el cuerpo iba perdiendo cada vez más su forma, hasta que sólo quedó un resplandor azul y dorado.

La transformación en la estructructura interior del caminante es necesaria, si queremos ser capaces de experimentar las vibraciones del Yo, sin desequilibrar nuestra percepción. La vida espiritual es una cuestión de velocidad y movimiento. Las dimensiones internas del Yo giran a una frecuencia más alta que el plano de la materia densa, y alguien que no esté preparado podría fácilmente desequilibrarse. El caminante no sólo está expuesto a una realidad que es la nada para la mente, el abismo del no-ser divino, sinó que ésta nada es altamente dinámica. Mientras más nos acerquemos al corazón, más rápidamente girará la energía del amor. Hemos de sintonizar con estas frecuencias y desarrollar un cuerpo psíquico y físico más sutil, a través del cual estas energías puedan fluir. En otro artículo se habla también de ésta velocidad de vibración analizada.

Sin la guía de un Shaykh y la gracia de la tradición, la apertura interior del caminante podría ser demasiado repentina, su estructura interior podría no estar preparada para dichas altas energías y podrían chocar contra una estructura densa, en lugar de fluir a través de ella. El resultado podría ser un malestar físico o inestabilidad psicológica. Incluso existe el peligro de que se produzca una psicosis, si la energía del más allá choca contra una mente que todavía no ha sido entrenada convenientemente. Pero en el sendero sufí el caminante está contenido en el amor y es protegido por una cadena de amigos de Allah. Esto se describe con belleza en el sueño siguiente, en el que el maestro sostiene un abrazo con el murid caminante:

Le miró a los ojos y luego, de repente, me daba un fuerte abrazo. Tengo la cabeza recostada sobre su corazón y me siento como si estuviera descansando sobre una roca segura en medio de un mar enfurecido con olas que rompen. Al mismo tiempo, siento un vértigo infinito. Entonces mi maestro dice: "El amor es la bendición de mi maestro". Ahora vamos a reponernos. 

Durante siglos han existido caminantes que han seguido este embriagador sendero de transformación. El sendero Le pertenece porque, en palabras de Maghribî: "Quienquiera que siga Su camino camina con Sus pies". Él guía de regreso a Su luz - a quien Él desea -, y Sus amigos Le ayudan en ésta tarea. Creando un espacio en el que las energías del amor pueden influir al mundo, los que Le aman son un faro de luz que ilumina el sendero interior del corazón. Aquellos cuyos corazones resuenan con ésta frecuencia del amor son atraídos por el sendero. Algunos vienen a un grupo sufí por un tiempo, para recibir ayuda en su camino. Otros vienen y se quedan para siempre, porque encuentran un vínculo interior y una compañía espiritual que satisface una necesidad profunda.

El camino a través del sendero hacia el más allá es un hilo fino, que fácilmente pasa desapercibido o que se pierde en medio del clamor del mundo. Sin embargo, la compañía de los amigos nos sintoniza o centra de tal forma que recibimos ayuda para poder ver el hilo, para captar su inmenso significado, y permitir que nos guíe. En una ocasión, un maestro sufí le dio una piedra a un futuro discípulo, y le dijo que la llevara al mercado para que la valoraran los tenderos de los puestos. El discipulo volvió y le dijo que había sido valorada en cien piezas de oro. El Shaykh entonces le dijo que fuera con la misma piedra a otras joyerías del centro de la ciudad y que de nuevo pidiera que la valoraran. Cuando el discípulo volvió le dijo al Shaykh que los joyeros la habían valorado en más de mil piezas de oro. Entonces el Shaykh dijo: "Estos son los expertos que conocen el verdadero valor de la piedra". Los que Le aman conocen el verdadero valor de su propia conexión con Él, y ésto tiene una respuesta que resuena en la atmósfera del grupo. El corazón de aquellos que han pagado en silencio el precio del amor hablan del milagro del sendero.

El Tasawwuf (sufismo) es la sabiduría ancestral del corazón. Es como una corriente que fluye por debajo de la tierra y reaparece, ésta sabiduría está siempre presente en el mundo, a veces de forma visible, y/a veces de forma oculta. No olviden que ustedes no encuentran al maestro, sinó que es el maestro quien les encuentra a ustedes. 

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

EL CORAN EN LA OBRA DE IBN Al-ARABI

Ibn al-Arabi ha sido frecuentemente presentado por ciertos autores musulmanes y por la mayor parte de los orientalistas- como un sufí "filosófico" cuyas verdaderas fuentes de inspiración son, "según ellos", extrañas para el Islam. Los apoyos que invoca en sus escritos son, (desde ese punto de vista), considerados como concesiones a la ortodoxia islámica, y en el mejor de los casos, como una muestra de la hermenéutica extravagante.

Un estudio atento revela todo lo contrario, que la obra del Shaykh al-Akbar, no sólo en los enunciados doctrinales que propone, sinó también en los detalles de su estructura, está toda ella inmersa en el "Océano del Corán" y que sus interpretaciones más sorprendentes e incluso aparentemente más escandalosas están siempre basadas en la letra misma del texto coránico.

El hecho de estudiar la obra de Ibn al-Arabi, impone también examinar de cerca, no sólo los escritos de sus comentaristas y de sus discípulos, sinó también los de sus adversarios. La mala fe de la mayor parte de estos últimos, la bajeza de algunos de sus ataques, la monotonía de sus críticas convierten esa lectura forzosa en un pensar bastante desagradable. El análisis de tales polémicas es, sin embargo, muy instructivo - tanto más cuanto que permite comprender en gran medida los malentendidos que ha suscitado en muchos orientalistas: éstos, curiosamente - y aunque su perspectiva sea a priori harto diferente de la de los doctores de la ley apasionados por la ortodoxia -, con frecuencia han retomado, haciéndola suya, la argumentación de los ulemas.

El examen de las obras hostiles al Shaykh al-Akbar -desde el siglo XIII hasta nuestros días - hace aparecer regularmente, al lado de acusaciones que son lugares comunes de la literatura heresiológica (zan-diqa, "ateísmo"; ibaha, "libertinismo", esta última palabra tomada a la vez en su sentido filosófico y en su acepción vulgar), la denuncia de un crimen sacrílego: el tahrif maani l-Qur'an, el "desvío de los sentidos del Corán". Esta denuncia se encuentra ya en Ibn Taymiyya (que es prácticamente el padre fundador de la polémica anti-akbarí y quien proporciona el esquema de las diatribas ulteriores). Ha sido igualmente formulada, entre otros, por Husayn b. al-Ahdāl (ob. 1451) en su Kašf al-gita', y por Burhan ad-Dīn al-Buqā'i (ob. 1475) en su Tanbih al-gabi. Ha sido repetida con entusiasmo por Sahāwi (ob.1497), quien establece, en una voluminosa compilación inédita, al Qawl al-munbi, un catálogo de las condenas anteriores. Y, para censurar o para alabarlo, los trabajos universitarios contemporáneos consagrados a Ibn al- Arabi generalmente se hacen eco, en éste punto, de los trabajos de autores musulmanes, como podemos constatarlo sobre todo en el caso de Nicholson o de Afifi'. Ardiente defensor del Shaykh al-Akbar; Corbin, (por su parte), frecuentemente ha presentado con admiración al gran maestro andalusí como el hombre del batin, (del sentido oculto) -el que rompe las rigideces de la Letra para alcanzar, mediante un libre ta'wil, sentidos nuevos de la Revelación. No tengo necesidad de decirles qué uso hacen de esta peligrosa apología los integristas de ahora que rayan con el objetivo extremo. 

Mi objetivo no es evidentemente demostrar la ortodoxia de Ibn al-Arabi, ni siquiera detenerme en las discusiones que este problema continúa provocando. Quisiera sencillamente, más allá de esos debates estériles, intentar dejar entrever más claramente, y a partir de ejemplos precisos, el papel que desempeña el Corán en las concepciones doctrinales del autor de las Futūḥāt Makkiyya y en la estructura misma de su obra. Deduzcan cada uno las conclusiones que le parezcan adecuadas a partir de las observaciones.. "Todo aquello de que hablamos en nuestras sesiones y en nuestros escritos proceden del Corán y de sus tesoros", afirma el Shaykh al-Akbar. Tal declaración ¿debe ser considerada como una simple precaución oratoria, como una concesión, dictada por la prudencia, a las normas comunitarias, que en realidad ocultaba otras fuentes de inspiración muy distintas?. En una obra inédita donde asume la defensa de Ibn Arabi, el Radd al-matin', 'Abdalganī an-Nābulusī subraya, a propósito de las quemas de las obras de Ibn al-Arabi prescritas por determinados juristas que perseguían la herejía con incansable celo, y que los que quieren ejecutar dicha sentencia se encuentran en una situación paradójica: si dejan subsistir en los libros de Ibn al-Arabi, en el momento de arrojarlos a la hoguera, las innumerables citas coránicas que contienen, es la palabra de Allah la que condenan a ser quemada; si las borran previamente, ya no son las obras del Shaykh al-Akbar las que perecen en las llamas, pues el Corán está presente en todas sus páginas.

De hecho, todo lector de Ibn al-Arabi puede constatar sin esfuerzo, página tras página, la abundancia de las referencias de las escrituras coránicas. Hay que señalar, además, que la bibliografía akbarí tiene una inmensa laguna debida al hecho de la desaparición del gran tafsir, el Kitab al gamwa-t-tafsil fi asrār ma'ānī at-tanzīl, el cual, aunque incompleto (se detenía a la mitad de la Sura al-Kahf), y que no comportaba menos de sesenta y cuatro volúmenes". Pero, sin hablar de la publicación de un texto que se hallaba hasta ahora inédito, el Iğaz al-bayan", que es un pequeño tafsir, que debemos a un Shaykh de Damasco, Mahmūd Gurāb, la edición reciente de una compilación que consta de cuatro volúmenes donde ha reagrupado, clasificándolos por Suras y por versículos, textos exegéticos de Ibn al-Arabi". Esta impresionante antología, nada más que por su peso, nos hace pensar que la observación de Nābulusi no está carente de pertinencia.

Estas consideraciones cuantitativas, aunque merecían ser formuladas, son, (no obstante), relativamente secundarias y no constituyen nada más que un preámbulo. Lo que deseo mostrar ahora es la gran importancia que reviste para Ibn al-Arabi, contrariamente a lo que pretenden sus adversarios -y a veces sus defensores-, la letra del discurso divino.

A los ojos de éste, un poco de ciencia del bațin aleja de lo zahir, mucha ciencia del bațin nos lleva a Él. De esta soberanía absoluta de la Letra, numerosos pasajes de su obra dan testimonio. Es así como, en las Futūḥāt Makkiyya, habiendo aludido al versículo del Corán 57:3 empleó por descuido una palabra -que tiene el mismo sentido- pero, el Shaykh al-Akbar le pide perdón a Allah por haberse alejado de la literalidad del texto sagrado, pues, dice, "Allah no desecha en vano una palabra para preferir otra". No debemos, pues, bajo ningún pretexto, transmitir la palabra de Allah según el sentido solamente, sinó literalmente: actuar de otra manera es una forma de ese tahrif, de esa alteración de la Revelación reprochada a las Gentes del Libro (Corán 2:75; 5:13)". Esta sensible preocupación por la literalidad absoluta se aplica también al hadīt, e Ibn al-Arabi alaba a quienes, refiriendo las palabras del Profeta, tienen buen cuidado de no poner un "wa" en lugar de un "fa", aunque estas dos partículas sean con frecuencia intercambiables en árabe". Esta atención escrupulosa a la palabra de Allah -es pues, dicha forma, al ser divina, no es solamente la expresión más adecuada de la Verdad: Es la Verdad; y no es vehículo del sentido, Es el sentido-, esta atención, digo, va a determinar la lectura que Ibn al-Arabi hace del Corán. Podemos considerar, sin error, que la obra del Shaykh al-Akbar, tal como nos es dado conocerla en la actualidad, es toda ella un comentario coránico y que ilustra un método de interpretación que no busca lo que hay más allá de la letra nada más que en la letra misma. Del mismo modo que Allah es a la vez y al mismo tiempo az-zahir wa-l-batin, el Aparente y el Oculto, del mismo modo que la Realidad universal es semejante a esa construcción geométrica llamada banda de Moebius, que parece tener dos caras -externa e interna- y que, de hecho, no tiene nada más que una, del mismo modo, digo, es absurdo distinguir en la Palabra de Allah -y a fortiori oponer- Letra y Espíritu, significante y significado. Estamos en las antípodas del método del Filón de Alejandría. Para Ibn al-Arabi es la palabra desnuda la que lo dice todo.

De ahí deriva, en particular, la importancia que Ibn al-Arabi concede, por ejemplo, a la manera como Allah se designa a Él mismo en el Corán: ora con un Nombre divino, ora con otro; unas veces con el plural Nosotros, otras veces con el Yo singular y otras con el Él, que es el pronombre de la "persona ausente". En una obra que ha estado largo tiempo inédita y que ha sido raramente estudiada, el "Kitab al abadila", escribe particularmente: "Toda realidad del mundo es un signo que nos orienta hacia una realidad divina, la cual es el punto de apoyo de su existencia y el lugar de su regreso cuando llega a su término. Cuando Allah menciona el mundo en el Corán, debes prestar atención al Nombre divino al que Él lo vincula. Sabrás así de qué mundo se trata. Cuando Allah se designa con el singular (=Yo) y te designa con el plural (=vosotros), es que el versículo considerado se refiere a Él mismo desde la perspectiva de Su Unicidad y a ti desde la perspectiva de tu multiplicidad (...). Cuando Se designa a Sí mismo mediante el plural, diciendo, por ejemplo, Inna (Ciertamente, Nosotros) o Nahnu (Nosotros), es que se trata entonces de Allah contemplado desde la perspectiva de [la pluralidad de] Sus Nombres. Cuando habla de ti en singular, es que Se dirige a ti desde el punto de vista de uno de tus elementos constitutivos y no de tu totalidad. Averigua, pues, aquello de ti que es destinatario del discurso".

Si subrayamos esta preocupación extrema por el literalismo, de las interpretaciones akbaríes, no es evidentemente para demostrar a sus adversarios la ortodoxia formal de Ibn al Arabi. La empresa sería vana: no basta con practicar una exégesis escrupulosamente atenta al zahir del texto coránico para satisfacer a los ulama az-zahir. Nada ilustra mejor tal evidencia que la manera como Ibn al Arabi comenta el célebre versículo (Corán 42:11) Laysa ka-mitli-hi šay'un, que podemos entender como: "No hay nada que sea igual a Él". Nos harían falta muchas páginas para analizar en detalle los numerosísimos textos en que Ibn al-Arabi evoca éste pasaje coránico. En pocas palabras, el problema que plantea éste versículo gira en torno a la partícula "ka", "como". ¿Es redundante, destinada sólo a reforzar la palabra mitl, "igual"?.. Tal es, entre muchas otras, la opinión de Qušayrī " (ob. 1072) a quien se debe el primer tafsir sufí completo que nos ha llegado, y para quien ese "ka" no es más que una partícula de enlace desprovista de sentido propio; es también la opinión de un gran contemporáneo de Ibn al-Arabi, Fahr ad-Dīn Rāzi (ob.1209)": para él, el "ka" es allí-li-l-mubalaga, y no tiene, (por lo tanto), más que un valor de intensivo sin significado autónomo. Sin condenar tal parecer, Ibn al-Arabi tiene otra opinión. Allah no habla para no decir nada: la partícula "ka" debe, por consiguiente, conservar toda la fuerza de su sentido normal. Y el versículo significa entonces: "No hay nada como Su igual".. esta interpretación es, para los alfaquíes, sumamente blasfema-.

¿Quién es ese mitl, ese "igual" de Allah? Es el hombre, pero, por supuesto, el "hombre perfecto", al-insan al-kāmil, en tanto en cuanto es halifat Allah, "lugarteniente" de Allah sobre la Tierra (Corán 2:30; 7:79; 35:39). Ibn al-Arabi, en éste comentario, se refiere expresamente al teomorfismo del ser humano citando el hadīt: Inna-Llaha halaqa Adama ala şurati-hi" ("Ciertamente, Allah creó a Adán según Su forma") y utilizando el simbolismo del espejo, que también había sido validado por otro hadiz: el hombre es un espejo donde aparece el reflejo invertido del haqq, de la Realidad divina. Lo que es batin, "oculto", en Allah, es zahir, "aparente", en el hombre. Este pasaje de las Futūḥāt concluye con una triple exclamación cuya fuerza se pierde en la traducción: Fa-anta maqlubu-hu! Fa-anta qalbu-bu! Wa-huwa qalbu-ka! ("¡Tú eres Su reflejo invertido! ¡Tú eres Su corazón y Él es tu corazón!").

Sería deseable poder multiplicar los ejemplos del método akbarí de lectura del Corán y de sus resultados paradójicos. Pero nos limitaremos a algunos casos típicos y que están en relación con aspectos esenciales de la obra de Ibn al-Arabi.

En el Corán, la orden divina a Adán y Eva no es exactamente la de no comer del fruto prohibido, sino la de no "acercarse al árbol" (Corán 2:35). Ahora bien, el árbol -šağara- es para Ibn al-Arabi -(en éste sentido dictado por el empleo del verbo šağara), de la misma raíz, en otro versículo (Corán 4:65)- el tašağğur, el hecho de dividirse". Es de esta división, de esta ruptura de la unidad, de la que Adán y Eva deben mantenerse apartados. La significación metafísica de su desobediencia está, pues, inscrita en el nombre mismo del objeto de la prohibición y no debe buscarse en otra parte.

Esta interpretación es además perfectamente coherente con la continuación del relato coránico tal como nos la proporciona la Sura Ta-Ha (20:121) -bajo una forma exactamente paralela a la del Génesis: fa-akala min-ha fa-badat la-humā saw'atu-humā, "comieron de él y entonces apareció su desnudez". "Desnudez" es la traducción habitual, pero el término "saw'atu-huma" designa de hecho las partes pudendas, los órganos sexuales respectivos de Adán y Eva; dicho de otro modo: la diferenciación sexual, es decir, la manifestación más elemental, más evidente de la división, de la ruptura de la unidad; unidad que simboliza, en Ibn al-Arabi, la forma esférica, que era, originalmente, la del ser humano".

En la Sura Al-Kahf, (la sura de la caverna), el versículo final (Corán, 18:110) podría ser traducido así: "El que espera el encuentro con su Señor, que actúe piadosamente y que, en la adoración de su Señor, no Le asocie a nadie". Hemos traducido la última palabra del versículo, "ahad", por "nadie", como es costumbre hacerlo cuando va precedida de una negación (en este caso, la: wa-la yušrik bi-ibadati rabbi-hi ahadan). Pero "Ahad" es igualmente un Nombre divino y designa a Allah en tanto que es Uno (Qul: huwa-Llahu aḥad, “Di: Él, Allah, es Uno", afirma la sura 112). Podemos, pues, comprender también literalmente esta frase y es lo que hace Ibn al-Arabī en varios pasajes de sus obras, particularmente en su "Kitab al-ahadiyya", el "Libro de la Unidad" -con el significado de: "El que espera el encuentro con su Señor, que no asocie a Ahad (=que no asocie al Uno) a la adoración de su Señor". En efecto, para Ibn al-Arabi, la noción de "Señor", rabb, es correlativa e inseparable de la de marbūb, "vasallo". Implica, por consiguiente, una dualidad que excluye totalmente el nombre de Aḥad. Según los términos de Ibn al-Arabi, "la Unidad (al-ahdiyya) te ignora y te rechaza". El Uno, en cuanto tal, (al ser), por lo tanto, inaccesible, el hombre en el acto de adoración (ibada) no debe dirigirse -y no puede dirigirse, (piense lo que piense)- más que al Nombre divino que es "Su" Señor, es decir, al "Rostro" (Wağh) el particular del Divino que está vuelto hacia él y del que saca todo cuanto tiene de ser.

Este tema determina la doctrina akbarí del conocimiento de Allah, tal como se expresa, entre muchos otros textos, en un pasaje del capítulo dos del Fusus al-hikam, donde volvemos a encontrar la imagen del espejo: "Aquél a quien Él se epifaniza no ve nada más que su propia forma en el espejo de la realidad divina (al-haqq); no ve la Realidad divina y no puede verla, aunque sepa que es en Ella donde ha percibido su propia forma (...). Él (Allah) es, pues, tu espejo donde te contemplas; y tú eres Su espejo donde Él contempla Sus Nombres y la manifestación de los poderes propios de cada uno de ellos. ¡Y todo eso no es otra cosa que Él!"

Es también, retenido el sentido obvio de la palabra clave -rehusando creer, contrariamente al postulado implícito de muchos exégetas, que Allah se expresa por medio de "aproximadamente"-, como Ibn al-Arabi justifica escriturariamente un aspecto esencial de su doctrina. En la Sura al-Isra' ("El viaje nocturno", Corán 17:23) figura un versículo que dice: wa-qadà rabbu-ka allā ta'budu illa iyya-hu, "Y tu Señor ha decretado que no adoraréis nada más que a Él". He aquí lo que Ibn al-Arabi escribe al respecto: "Qadà -decretar- significa "estatuir", "decidir", y eso es lo que explica que los falsos dioses sean adorados. El objetivo de la adoración en todo adorador no es, en efecto más que Allah. Ninguna cosa, si no es Allah, es adorada por sí misma. La culpa del politeísta ( mušrik) consiste solamente en el hecho de entregarse a una forma particular de adoración que no le ha sido prescrita por Allah". Y cita a éste respecto el versículo donde los politeístas, literalmente los "asociadores" (al-mušrikün), declaran: "No los hemos adorado (a los falsos dioses, a los ídolos) más que para que nos acerquen a Allah" (Cor. 39:4). Así, para el Shaykh al-Akbar, al ser el qada' divino, por definición, imprescriptible, toda criatura, lo quiera o no, lo sepa o no, no adora más que a Allah (o más precisamente, a un Nombre divino, pero todos los Nombres remiten al mismo Nombrado), cualesquiera que sean la forma y el objeto inmediato de su adoración.

Esta misma noción, (sobre una base escrituraria diferente), está igualmente desarrollada con fuerza en el capítulo X de los Fusus, cuyo punto de partida es un versículo de la Sura Hud (Corán 11:56). La expresión clave es aquí la de "sirat mustaqim", "camino recto". "Los hombres, escribe Ibn al-Arabi, se dividen en dos categorías: los que andan el camino que conocen y del que saben adónde conduce, y, para ellos, ese camino es la vía recta.. Y los que andan por un camino que ignoran y del que no saben adónde conduce. Y éste camino es rigurosamente idéntico al que recorren con conocimiento de causa los de la primera categoría". Comentando éste mismo versículo de la Sura Hud en las Futūḥāt, exclama: mā fī l-'ālam illā mustaqim!, "¡No hay nada en éste mundo que no sea recto!". No hay apenas necesidad de precisar que todo esto provoca la indignación de Ibn Taymiyya para quien el qada' -(conforme a la mayor parte de las exégesis anteriores), la de Fahr ad-din Razi por citar sólo una "- es un "mandamiento", una "prescripción", y no un decreto": interpretación que, según los criterios akbaríes, atestigua una confusión grave entre el "amr taqwīnī", la orden existenciadora, que no puede dejar de ser ejecutada, y el "amr taklifi", la orden normativa, que, (ésta sí), puede ser desobedecida.

En conexión estrecha con lo que precede, mencionaremos un último ejemplo, también va ligado a una de las perspectivas mayores de la doctrina akbarí. Se trata esta vez de un comentario del versículo ya citado (Corán 7:156): Wa-rahmati wasiat kulla šay'in, "Y mi misericordia lo abarca todo". Comentario indirecto en esta ocasión, puesto que el comentarista, aquí, no es otro que Iblis, el diablo. Ibn al-Arabi, efectivamente, relata en sus Futūḥāt un diálogo entre Iblis y un sufí célebre del siglo IX -Sahl b. Abdallah at-Tustarī (ob. 283/898). "Lo último que Iblis declaró a Sahl, (escribe), fue esto: Allah ha dicho "Mi Misericordia abarca toda cosa", lo cual es una afirmación de alcance general. Ahora bien, no se te oculta que yo soy una de esas cosas, sin la menor duda. La palabra "toda" implica la universalidad [de ese enunciado] y la palabra "cosa" representa lo más indeterminado que hay. Su Misericordia me abarca pues. Y Sahl le contesta "Yo no pensaba que tu ignorancia iría tan lejos", Iblis contesta: "¡No creia que llegases a ese extremo! ¿No sabes, oh, Sahl, que la limitación (at-taqyid) es tu atributo y no el Suyo?". Ibn al-Arabi concluyó éste relato con la siguiente observación: "Supe entonces que Iblis poseía una ciencia incontestable (literalmente: una ciencia sin ignorancia) y que, en éste problema, es él quien había sido el maestro de Sahl".

De esta hermenéutica tan desconcertante, estoy de acuerdo, que sea tan escandalosa a los ojos de los ulama' az-zāhir, Ibn al-Arabi justifica su principio y precisa su regla en un texto de las Futūḥāt con el cual concluiré esta parte de exposición: "En lo que concierne a la Palabra de Allah", (escribe), que "cuando está revelada en la lengua de un pueblo determinado y que los que hablan esa lengua difieren entre ellos, en cuanto a qué quiso decir Allah con tal palabra o tal grupo de palabras, (cada uno de ellos), por diferentes que sean sus interpretaciones, comprende efectivamente lo que Allah ha querido decir, a condición de que su interpretación no se salga de las acepciones admitidas en la lengua en cuestión: porque Allah conoce todas esas acepciones y no hay ninguna que no sea la expresión de lo que ha querido decir a esta persona en concreto".

La difusión de la obra del Shaykh al-Akbar a través del mundo musulmán, la influencia directa o indirecta que ha ejercido, desde al-Andalus hasta China, sobre las doctrinas y el vocabulario técnico del "Tasawwuf" ha engendrado una considerable literatura en árabe, en persa y en muchas otras lenguas. Pero, un hecho curioso merece ser señalado: si bien los discípulos, comentaristas o epígonos de Ibn al-Arabi han escrutado manifiestamente sus escritos con minuciosa atención, parece como si los árboles les ocultasen el bosque. Ese es el caso de las Futūḥāt Makkiyya que es particularmente digno de interés. Se trata, como se sabe, de una "Summa" que representa el estado definitivo de la doctrina akbarí (les recuerdo que la segunda redacción de las Futūḥāt fue acabada sólo dos años antes de la muerte de su autor). Generación tras generación, los sufíes han extraído de allí ideas, símbolos y formulaciones. Las han utilizado ampliamente para interpretar otras obras menos explícitas, sobre todo los Fusus al-Hikam. Pero dicha utilización sigue estando determinada por la preocupación de encontrar la respuesta a una pregunta particular: que yo sepa, ninguno de ellos parece haberse preocupado nunca por considerar las Futūḥāt como un todo para dilucidar los secretos de su arquitectura. El silencio sobre este punto de lectores tan sutiles como Qünawi, Ġilī, Ša'rāni, Nābulusi -por no citar nada más que a algunos de ellos- es harto sorprendente. Una cuestión fundamental debe entonces plantearse: si estos personajes, cuya perspicacia y veneración por Ibn al-Arabi no pueden ser puestas en duda, no nos proponen ninguna explicación, ¿no es sencillamente porque no hay nada que explicar?.. Si la estructura de las Futūḥāt no requiere por su parte ninguna observación, no es porque dicha estructura sea totalmente arbitraria y resiste, por lo tanto, a toda tentativa de justificación?. Un examen del índice de materias sugiere, a primera vista, una respuesta afirmativa: es muy difícil distinguir allí una progresión ordenada, una articulación inteligible de los temas que allí se suceden. El mismo tema es con frecuencia tratado en varias ocasiones en capítulos diferentes, a veces muy alejados, y cada uno de los cuales parece ignorar a los otros. Largos fragmentos aparecen constituidos con la recuperación, total o parcial, de tratados anteriores, siendo por lo tanto materiales más o menos heterogéneos. Además, lo que nos dice el propio Ibn al-Arabi parece autorizar este punto de vista: "Ni éste libro ni mis otras obras han sido compuestos a la manera de los libros ordinarios y yo no los escribo según el método habitual de los autores", y declara: "No he escrito una sola letra de éste libro de otro modo que bajo el efecto de un dictado divino", y lo precisa también. Esta afirmación, formulada en numerosas ocasiones, del carácter inspirado de sus escritos hace pensar que sería vano querer discernir allí un pattern preciso. El Shaykh al-Akbar proporciona un argumento suplementario a esta hipótesis en una reflexión que formula a propósito de la presentación, en efecto muy desconcertante para el lector, de datos relativos a los "estatutos legales" (ahkām): en el capítulo 88, que expone los principios (usul) de los que derivan dichos estatutos, habría debido lógicamente, reconocer, preceder y no seguir a los capítulos 68 a 72 que exponen sus consecuencias, pero, dice, "no soy yo quien ha elegido observar este orden". Y, para ilustrar dicha indicación, compara los non sequitur tan numerosos en las Futūḥāt con los que se observa en las Suras del Corán, donde se suceden versículos cuya proximidad parece puramente accidental. Las frases que acabo de citar (y hay muchas otras semejantes en las Futūḥāt), animan por consiguiente a sacar la conclusión de que una obra cuya redacción obedece así a imprevisibles inspiraciones -sean sobrenaturales o no- está necesariamente desprovista de coherencia interna y que los enigmas que encierra son tácitamente indescifrables.

Creo poder afirmar que esta conclusión es radicalmente falsa y que las Futūḥāt no son un conjunto heteróclito de secuencias cuya yuxtaposición estaría explicada por los caprichos de la inspiración. A través de los pocos ejemplos a los que debe limitarse el examen, se constata un nuevo aspecto, muy singular, de la relación entre el Corán y los escritos de Ibn al-Arabi.

En su edición crítica de las Futūḥāt, Yahya llama la atención sobre el carácter simbólico del número de capítulos contenidos en las seis secciones (fusul) de las Futūḥāt". Constata, por ejemplo, que el número de capítulos del faşl al-manazil (la sección de las "moradas espirituales") es idéntico al de las 114 Suras del Corán. El número 114, ¿fue elegido por Ibn al-Arabi, de algún modo, por simples razones estéticas?.. Nada de eso, como vamos a comprobar. Ibn al-Arabi, en éste caso,  como en el de otros muchos enigmas, da en realidad a su lector todas las claves de las que tiene necesidad: pero tales claves están deliberadamente desperdigadas y, la mayor parte de las veces, colocadas de tal manera que pasan desapercibidas".

Consideremos más de cerca ese fașl al-manāzil, el cuarto de la obra y uno de los más misteriosos. Se extiende desde el capítulo 270 hasta el capítulo 383. Está, con toda evidencia, en relación, al menos por su título, con uno de los primeros capítulos de las Futūḥāt, el capítulo 22 que se titula: fi ma'rifat ilm manzil al-manazil. Pero éste capítulo 22 que Yahya llama un "bāb garīb", un "capítulo extraño", plantea a priori más problemas de los que resuelve. Descubrimos allí una lista que agrupa, bajo diecinueve "moradas espirituales" las principales (ummahāt al-manāzil), una serie de manazil secundarios que a su vez comprenden una serie de otros. Las denominaciones de todos esos manāzil (denominaciones que veremos reaparecer aquí y allí en el fasl al-manazil) dejan perplejo: manzil al-istihbar, manzil al-halak, manzil ad-dua', manzil ar-rumuz, etc. Ninguna de dichas designaciones corresponde a la taxinomía en uso de la literatura sufí y guía a las etapas de la vida espiritual para distinguir entre estos. 

Cruzando las indicaciones crípticas dispersas en el capítulo 22 y en los capítulos del cuarto faşl, (esos nombres), no obstante, adquieren de pronto todo su sentido: cada uno de ellos se relaciona con una Sura o un grupo de Suras. El manzil al-istihbar ("Morada de la interrogación") es el que reúne las Suras que comienzan por una fórmula interrogativa, por ejemplo, la sura 88 (Hal ata-ka ḥadīt al-gašiya...). El manzil al-ḥamd ("Morada de la alabanza"), que se subdivide en cinco manazil, está constituido por las cinco Suras (1, 2, 18, 34, 35) que comienzan por al-Hamdu li-Llah. El manzil ar-Rumuz ("Morada de los símbolos") comprende todas las Suras que comienzan por los huruf muqatta' a, las misteriosas letras aisladas llamadas también nuraniyya, "luminosas". El manzil ad-du'a' ("Morada de la llamada") es la denominación común de las Suras que comienzan por la fórmula vocativa -Ya ayyuha...; el manzil al-amr ("Morada de la orden") reúne las Suras que comienzan por un verbo en imperativo como qul ("¡Di!").

No proseguiré con esta enumeración, reservándome el establecer ulteriormente  las referencias coránicas de todos los términos técnicos del capítulo 22. Pero estas primeras constataciones permiten prever que cada uno de los 114 capítulos del faşl al-manazil debe efectivamente corresponder a una Sura cuyas significaciones esotéricas expresa de manera más o menos alusiva. Buscaríamos en vano, de todos modos, una relación, que parece ser evidente, entre el primero de esos capítulos y la primera de las Suras del Mushaf, entre el segundo capítulo y la segunda Sura, y así sucesivamente. La correspondencia presentida resulta difícil de verificar.

La llave del misterio está puesta en nuestras manos en diversas ocasiones, especialmente desde el comienzo del faşl, en el segundo versículo del poema preliminar, donde figura la palabra 'urüğ, "subida, ascensión": el recorrido de las moradas espirituales es un recorrido ascendente que, en sentido inverso al orden habitual de la Vulgata coránica, conduce al murid desde la última Sura del Corán, (la sura an-Nās), hasta la primera, (al-Fatiha), "la que abre", aquélla en que le es dado el fath último, la iluminación definitiva. Se trata, en otros términos, de un ascenso desde el punto extremo de la Manifestación universal (que la última palabra del Corán: an-Nas, "los hombres", simboliza) hasta su Principio divino (simbolizado por la Sura inicial, Umm al Kitab, "la Madre del Libro", y, más precisamente, por el punto del "ba" de la basmala). La inexplicable sucesión de los capítulos se vuelven entonces perfectamente coherentes y la relación que indico es demostrable sin ninguna excepción en el texto de cada uno de ellos y, con frecuencia, en su título mismo, como puede observarlo, en estos pocos ejemplos que vienen a continuación, cualquiera que esté algo familiarizado con el Corán: el tercer manzil (capítulo 272), manzil tanzīl at tawḥīd, corresponde de manera evidente a la tercera Sura a partir del final, la Sura al-Ihlas, cuyo tema es la unicidad divina; el cuarto (capítulo 273), manzil al-halak, "Morada de la perdición", corresponde a la Sura al-masad, que describe el castigo de Abu Lahab; el sexto manzil (capítulo 275), "Morada de la desaprobación de los ídolos", corresponde a la sexta Sura, es decir: siempre remontando desde el final hasta el principio, y, por lo tanto, a la Sura Al-kāfirün; el décimo noveno manzil (capítulo 288), "Morada de la recitación", corresponde según la misma regla a la Sura al-'alaq, aquella en que se le ordena al Profeta que recite la Revelación que el ángel le transmite; la cuadragésimo-séptima (capítulo 316), "Morada del Cálamo divino", corresponde a la Sura al-Qalam, y así sucesivamente hasta el manzil número 114 y último, el manzil al-azama al-ğami, la ("Morada de la Inmensidad totalizante"), que es aquel en que el ser, llegado al término de éste viaje iniciático, entiende los secretos de la "Madre del Libro". Me eximo, esta vez también, de una enumeración completa que sería por otra parte superflua, pues cada uno puede fácilmente, una vez que posee esa clave, completar el cuadro sumario que acabo de establecer.

Estas indicaciones sucintas son suficientes en todo caso para confirmar que no hay nada fortuito en la organización de éste fasl y que la sucesión de los temas tratados, por singular que parezca, obedece a una ley precisa. Otros enigmas van a quedar resueltos por ese mismo procedimiento. Ilustraré éste punto refiriéndome al capítulo 273 ", donde algunos pasajes pueden dar al lector la sensación de estar ante una imaginación desordenada o, en la hipótesis más favorable, ante una experiencia visionaria incomunicable. Ibn al-Arabi, conducido por el intelecto primero, visita este manzil donde, dice, que se encuentran cinco habitaciones (buyut). Cada una de dichas habitaciones encierra unos cofres (haza'in). Cada cofre tiene varias cerraduras (aqfal), cada cerradura tiene varias llaves (mafātīh), a cada llave hay que darle un cierto número de vueltas (harakat). Luego, el Shaykh al-Akbar describe, una por una, esas habitaciones con su contenido: el primer cofre de la primera habitación tiene tres cerraduras, la primera de dichas cerraduras tiene tres llaves, la primera de esas llaves debe dar cuatrocientas vueltas, etc. Estas extrañas precisiones desarman la mayor parte de las veces, creo en la curiosidad del lector. Son, sin embargo, fáciles de interpretar si se sabe que éste manzil es el de la Sura al-Masad: las cinco habitaciones son los cinco versículos de esta Sura. Los cofres son las palabras de cada versículo, el número de cerraduras es el de las letras que constituyen cada una de estas palabras, las llaves son los signos gráficos que constituyen estas letras (puntos diacríticos y ductus con sonántico), las vueltas de llave expresan el valor numérico de estas mismas letras según akbarí. El primer cofre es, pues, la palabra tabbat; que está compuesta de tres letras árabes, que son otras tantas cerraduras. La primera de estas cerraduras es el "Ta", que reúne tres signos gráficos -por lo tanto, tres llaves- y cuyo valor numérico es de 400. Explicaciones análogas -donde la ciencia de las letras (ilm al huruf) desempeña un papel importante, que el capítulo dos de las Futūḥāt anuncia expresamente- pueden ser dadas cada vez que encontramos, en cualquier parte de la obra, enunciados similares a éste. Se piense lo que se piense de esto, que, para muchos, no es más que un juego intelectual bastante gratuito, es preciso, sin embargo, admitir que éste juego está sometido a unas reglas.

No continuaré desarrollando aquí estas consideraciones, reservándome aportar ulteriormente precisiones análogas sobre los otros fuşul y sobre la lógica de su sucesión, así como sobre el reparto de los capítulos entre esas seis secciones. Espero, sin embargo, haberles dejado entrever más claramente el papel esencial que desempeña el Libro santo en la sustancia y en la forma misma del corpus akbarí. Me limitaré, para concluir, a citar una vez más al autor de las Futūḥāt. "Sumérgete en el Océano del Corán", escribe, "si tu capacidad pulmonar es suficiente, y, si no, limitate al estudio de las obras que comentan su sentido visible y no te sumerjas en él: perecerías allí, pues es profundo". Y añade un poco más adelante: "De los que se han quedado parados, que han llegado a la meta, pero han permanecido allí sin volver jamás, nadie saca provecho, y ellos no sacan provecho de nadie: pusieron la mira en el centro del Océano -o más bien es el Océano quien apuntó hacia ellos- y se sumergieron en él para la eternidad". Ibn al-Arabi no es de esos "nadadores de poderosos pulmones", pero se arrojó al insondable abismo de la Palabra de Allah y supo volver a las orillas del mundo creado, trayéndo a manos llenas las perlas de la perennis -Alhamdulillah.

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

COMPILACIÓN DE NOTAS:

1/ Ibn 'Arabi in the People's Asembly, Middle East Journal, vol. 40, nº 3, 1986, pp. 462-477.

2/ Al-qawl al-munbi, Ms. Berlín, spr. 790. 

3/ The Mystical Philosophy of Muhyid-Din Ibn al-Arabi, 2ª ed., Lahore, 1964, pp. 191-194. 

4/ La exégesis coránica de Ibn 'Arabī por Nasr Hamid Abu Zayd, (Falsafat al-ta'wil), Beyrut, 1983.

5/ Futuḥāt, III, 334 (edición egipcia de 1329 o facsímil, Beirut, s.d., Dar Şadir).

LA ELECCIÓN DE LA METAFÍSICA. Según la visión filosofía aristotélica. [Contexto histórico de Al-Farabi]. (Comparativa).

La actividad humana parte de la libertad y del concepto de humanidad. 

Este concepto objetivo, (del humanismo), trató de explicar la humanidad extrayendo los principios de su existencia desde dentro del alma humana - estimando la posibilidad - y desde fuera de ella, tal como lo hicieron de la naturaleza.

La Metafísica. 

La existencia humana -según Aristóteles- es la mano del nacimiento del individuo y su ayuda es casi completa, a diferencia de la existencia humana platónica en la que la vida humana era considerada una etapa de la existencia eterna, del alma humana.

Para presentar la definición de Aristóteles sobre el hombre o el término de la vida (del alma humana), nos obliga a volver al concepto de naturaleza en una existencia natural parcial, como Aristóteles lo definió como el principio del movimiento y de la quietud de una cosa natural, y dado que la esencia es el elemento más elevado de la existencia.. Porque la imagen - como el elemento más alto en la esencia - es la primera característica en la esencia natural, y donde Aristóteles lo asocia a la esencia sólo para las fuerzas, y a la imagen sola al lado como mahaya, (rostro), y esto no le impide distinguir entre ellos diciendo lo caótica que es la fuerza y que ​​la imagen es la primera perfección. Esto es con respecto al ser natural, inanimado. En cuanto al ser vivo, la materia difiere - aunque dentro de la interpretación de su existencia y su vida no se desvíe también de los dos elementos del hombre - porque el ser vivo -incluido el hombre- es una existencia natural, y luego Aristóteles escapó a la existencia de los vivos con la imagen y las inclinaciones tratándolas como "cosas".

Para lograr ésto, Aristóteles recurrió a una concepción jerárquica de las naturalidades que termina por hacer al ser humano en la colina del santuario, (entre ellas), se basa en las cosas naturales del agua, y la estructura jerárquica entre la cima y la base que está mediada por no humanos y seres vivos moderados en intenciones y luego en animales orgánicos, pero todos están esencialmente articulados por la imagen y las fuerzas. 

Las tendencias de la intención a la obediencia inaniman la esencia del poder, pues es la primera sustancia, y es según Aristóteles que (la interpretación de lo que está en sí mismo y que es una cosa específica a la que se refiere). En cuanto a las intenciones, no se dice que tenga una naturaleza, más bien se dice que tiene un alma, que es el principio de su movimiento y su eminencia, que son emitidas por su gente como una planta, (se refiere a la herencia genética). Es esencialmente de los hombres representados en los cuatro elementos en proporciones especiales, además de su imagen, que es el vegetarianismo, y es expresiva en el principio de nutrición, propagación y reproducción en ella, y ésto significa que la historia de las intenciones son un cuerpo natural, no vivo, compuesto por una imagen. En otras palabras, decimos que lo que es una imagen y una intención de un objeto inanimado es simplemente una historia para una planta, y por lo tanto, Aristóteles llega a la interpretación de las dos cosas sólo en forma de inclinaciones, lo que significa que la relación entre el alma y la naturaleza en el organismo vivo es como una relación entre la naturaleza y la materia en el ser natural inanimado.. Es decir, la negación en un ser vivo es lo que lo distingue de la subexistencia.

Si pasamos al animal, nos encontramos con que quiere o se eleva por encima de la planta, en la escala de la construcción, el lanzamiento de los seres, es un grado de sensación. En consecuencia, el alma animal es la imagen, y puesto que es la primera perfección del alma vegetativa, el alma vegetativa es el citoplasma o la primera sustancia del alma animal.

Si subimos al otro nivel del animalismo, a la humanidad, todos los animales se vuelven como fuerzas, y el hombre entre ellos, la respiración racional sería la imagen para ellos. Y por eso el hombre es un animal o un animal racional, según la definición aristotélica, lo que significa que es un estelar y también una imagen, (entonces), ¿qué es la imagen de una cosa que es un gemido o algo más delgado que ella?..

Por tanto, hay tipos según Aristóteles: vegetarianismo, animalismo y familia (genes). Si queremos una definición general que se aplique a todos los tipos del alma, entonces debemos decir que el alma es la primera perfección de un cuerpo natural, mecánico con vida, por la fuerza (Ve que una buena definición es lo que describe cuál es la realidad) además de eso (incluye la enfermedad y arroja luz). Por eso la negación fue la primera perfección de un cuerpo natural con vida por fuerza, es decir, un cuerpo mecánico. Lo que se quiere decir con mecánico es que tiene órganos. Así como el ojo se refiere al jardín de la vista, (los colores), así también es el animal, el cuerpo y el alma

Por lo tanto, Aristóteles estudia los fenómenos psicológicos en sí mismos con un enfoque inductivo estándarizado y concluye que las emociones psicológicas emanan del alma y del cuerpo juntos, y no sólo del alma.

Excepto en el cuerpo, ¿entonces el alma no es el cuerpo, es otra cosa?.

El alma es considerada la fuente primera y original de las funciones humanas en el hombre, de las funciones animales en los animales, así como de los mecanismos (pero ahora, al decir que el alma es el principio de las funciones que mencionamos y que he conocido, significa que las fuerzas de transgresión, sensorial, pensamiento y movimiento) están en el hombre y tiene las cuatro fuerzas anteriores de otros tipos. En los animales, y en los que éste poder se contradice (porque en algunos animales existen todos estos poderes) y en algunos de ellos solo hay algunos de ellos, y en algunos de ellos hay un sólo poder, y ésto es lo que distingue a los animales entre ellos, (para Aristóteles), hasta tiene un fuerte sentido, que la planta contiene uno de ellos.. que es el poder nutritivo solamente.  Así, Aristóteles se refiere a sí mismo en todas las acciones de un ser vivo sin una causa o un principio externo a su esencia. Por ejemplo, la exageración que se hace por el acto del alma y no por la acción de los alimentos y los elementos que intervienen en su composición, porque estos últimos son sólo factores auxiliares para el crecimiento, aunque sean factores necesarios, y se infiere a que el organismo crece en cierta forma y cantidad en cada una de las especies, el amor a la imagen de la especie, es decir, a sí misma, la "cosa" no se debe a su apariencia, sinó a su imagen.

Asimismo, la generación en un alma nutritiva es en ella un acto subjetivo del alma que emana de ella sin una causa externa (... porque las funciones más cercanas de la naturaleza a todo organismo vivo y completo no son deficientes, o la generación en ella no es automática, es mirar otra cosa similar: el animal es otro animal y la planta es otra planta, tal que participa de lo Eterno y lo Divino según su energía, porque éste es el tema de la propagación de todos los seres, y el propósito de su actividad natural, pero el término del propósito se dice en dos significados, que por un lado es el mismo fin, y por otro lado el objeto que es el fin del fin, y no por lo que puede ser generación. El ser viviente sostiene sus manos inmortalizadas (más bien, el que muere, y que por sí solo no es uno por número, sinó uno por especie).

Así, cuando Aristóteles entendió esta comprensión del alma, el alma se convirtió en un problema serio para él, que incluye su efecto como causa activa y causa lírica (el alma es una causa.. en tanto que es el origen del movimiento, que es un fin, y es también la esencia de los cuerpos).

Al-Farabi explica este concepto del alma según Aristóteles, diciendo (...que para ser un esclavo en tres partes, el principio de que él es un agente, y él apareció como una imagen y se apareció a ser un fin similar a lo que fue en la naturaleza). Esto significa que Aristóteles aplica una teoría de las causas sobre lo puro, incluido el alma humana, que es el elemento más elevado en la esencia del hombre. Esta es una clara evidencia de que el eje de la filosofía aristotélica es el eje de la naturaleza, y no del hombre, como mencionó Al-Farabi.

El alma es la causa de la generación, y la razón de la generación del organismo es el efecto de que el organismo sea similar a él en la especie, por lo que el alma es la causa de la eficacia de ésta creación. Es una causa esencial o formal, porque es el principio de la vida del ser vivo y la fuente de ésta vida. Es una causa teleológica porque es el objetivo de la naturaleza en el Organismo biológico.

Explica donde el alma es una causa teleológica y que la naturaleza del ser vivo crece y aumenta hasta llegar a la forma que se define, por lo que es valiosa. Y podemos entender las diferencias entre los tipos de almas nutritivas, sensibles y las fuerzas.

El alma nutritiva continúa siendo un alma. Cuando interactúan, (con lo sensitivo), juntos son una respiración para la vida.

Las potencias o fuerzas, desde el punto de vista de la persona racional, es la imagen y la perfección de la primera psicología, la sensibilidad y el propósito juntos, y la sensitiva es una imagen de la primera perfección de la nutrición.

Esto significa que el alma racional no existe excepto en un cuerpo vivo sensible, y que el alma sensible solo existe en el cuerpo vivo, lo que significa que tiene un poder nutritivo. Aristóteles siente que esta percepción viva termina diciendo que hay múltiples almas en un solo organismo, y que el alma única es una imagen en un ser. Esto, puede suscitar algunas objeciones, ya que es el torrente al que Aristóteles recurrió por la respuesta sobre su teoría. Aristóteles recurre a la idea de la fuerza y la ​​acción para responder a ella. Decide que el alma vegetativa no es realmente una paloma, sinó que es sensible por la fuerza, y que el animal es realmente sensible, y no por la fuerza, sinó que es dañado por la fuerza.

(Del libro del Nafs). 

Y cada alma, en relación a su especie, está en efecto, en relación con la más delgada de ella, que es por la fuerza. Así, el alma animal o humana no es multifacética sinó más bien un sujeto único donde el alma hablante es la imagen y el animal es la tendencia del hombre.

Y envían una especie de pensamiento al animal, y si la persona decide adherirse, dice: (Hemos sabido lanzar al animal con dos poderes: el poder de juicio, que es la función de pensar y sentir, entonces el poder de movimiento es según el movimiento espacial). Y la tendencia es una fuerza o efecto que acompaña al alma con sus tres cosas, entonces no es La planta que está desprovista de líneas traseras, donde tiende a lo técnico, el funcionamiento es la afirmación, y con el amor, siguiendo los poderes del alma profética, así como la materia en lo sensitivo y lo racional (el alma nos hace) y se puede triplicar, (en tres partes).

Estas dos fuerzas son: el juicio y el movimiento en opinión de Aristóteles, pero se olvidó de que un ser vivo es distinto a las intenciones, donde el hombre y los animales participan de él según su dicho anterior, y donde el poder conjunto de juicio entre el hombre y los animales se limita a la acción solamente, y Aristóteles lo llama la mente práctica (que se diferencia de la razón teórica con el objetivo, y toda tendencia es por el bien del ser humano que se distingue del animal por la mente teórica o el alma hablante.

Aristóteles afirma la razón práctica de los animales sobre la base de la exuberancia librada por la naturaleza, pero es teleología basada en la tendencia, mientras que la finalidad de la naturaleza se basa en el acuerdo, por lo que la función de la mente práctica del hombre es similar a la función del sentido en los animales. Y luego está la mente, que obra en el hombre en un nivel intermedio entre la mente y los sentidos, en cuanto al intelecto teórico, y se da cuenta de las esencias que están plenamente representadas, aquí están las realidades de las cosas. Por lo tanto, se puede decir que Aristóteles ve el alma humana con diferentes poderes, desde los más sutiles hasta los suaves. De una forma u otra, le gusta la sección matemática específica, que está graduada de abajo hacia arriba en forma jerárquica, es decir, su reencarnación del mundo en forma de cosa natural, el alma en general y el alma humana en particular, por lo que el alma humana pasa sobre la multitud en forma de grados.

Los grados y las clases gobiernan a cada uno en lo que está por debajo de él, y hasta que la escasez del alma humana termina con la razón teórica que es su núcleo.

La agencia humana como base de la libertad.

El hombre se distingue de los animales por la visión, la memorización, el recuerdo y el olvido, pero el alma animal por sí sola no es una causa suficiente para estas acciones o fenómenos humanos, y Al-Farabi menciona que Aristóteles ha buscado la razón suficiente para todo eso entre (la fugacidad del hombre con su apego y expresión) por la razón o por los principios y poderes mentales.

Esto significa que el Apóstol citó más de una causa para el hombre, y cada una de las cuales actúa con un propósito limitado: la naturaleza como su cuerpo es material y es de naturaleza, y se encontró como si estuviera vivo y es el principio y efecto del crecimiento y generación en el hombre, y el alma sensible como animal, y es el actor del sentido, del sentido común, la tendencia y el movimiento. El alma que habla, la causa y el actor del habla, el pensamiento, el recuerdo, la entidad y la visión.

Habla también de salud y enfermedad en su libro "Salud y enfermedad" y muestra que ella tiene una en el ser vivo, y Al-Farabi lo menciona de él diciendo porqué el alma es la causa en el camino de la meta y en el camino del actor con la ayuda de la naturaleza, (es decir), a la salud y la enfermedad. (El verbo de ésta entidad atribuye esto a que su principal sujeto y el objetivo es uno mismo. Además de éstas acciones y enfermedades, la vida, la muerte, la vejez, la juventud, la salud, la enfermedad, el crecimiento y la alimentación, todas ellas) por autoacción o fuerzas rentables, son un principio o causa eficaz y un fin para todas estas situaciones.

La razón teórica en el hombre es causa y principio de humanidad. Esto es un error real y efectivo.

La teleología (1)... dice que es la esencia del hombre, y que también es un principio activo, que es una causa que apareció en el camino de la naturaleza, en la mente de lo que era la naturaleza, y que la relación de la mente racional con el alma y los poderes psíquicos de los estados del alma y los poderes psíquicos de la naturaleza y las fuerzas naturales). La mente teórica es la esencia del hombre, y es su meta revolucionaria como ser humano. Y quien no alcanza su humanidad, si no es con la plenitud de la mente en ella, y eso es sólo con la racionalización de los inteligibles, es decir, las esencias, como se hizo al practicar el razonamiento sobre ello por la acción y no por las fuerzas.

Los poderes mentales son agotados por la mente verbal y están plegados bajo su presidencia. Del mismo modo, el sentimiento y la tendencia se combinan en lo más bajo del liderazgo de la mente práctica y no en su engaño, (es decir), los poderes mentales prácticos se llevaron a cabo para éste motivo, (es decir), para la mente teórica.

Pero, (y esto es lo que nos importa en relación con nuestro tema), es decir, la voluntad humana, y ¿cuál es su papel, en importancia y posición en el mapa anatómico puro de la humanidad para Aristóteles?

Aristóteles subordina la voluntad a la mente práctica. Y dado que el animal en general tiene una mente práctica, también tiene una voluntad, existiendo un desacuerdo entre la voluntad humana y la voluntad del animal.

El ser humano tiene una naturaleza científica, una interpretación y una mente científica y práctica en la que el momento y la voluntad humana están involucrados, luego, una mente teórica es la esencia de la humanidad y su objetivo final, y estos poderes anteriores están al servicio de la humanidad y bajo su dirección. Quien se aparta de la esencia de la humanidad, se convierte en un elemento de la esencia del animalismo. Se atribuye al hombre como animal, y no como ser humano, y Al-Farabi se coloca para hacer una distinción entre la voluntad atribuida al hombre y su contraparte atribuida al animal, por lo que la voluntad del animal se dispersa. Es gratuita la elección que tiene la voluntad humana. Esta importante diferencia entre la propensión humana y animal puede estar en que la primera está subordinada al intelecto.. Pero esta importante diferencia entre el hombre y el terror animal es que el primero está (subordinado a la mente práctica, mientras que la propensión animal depende de la sensación). Al-Farabi intenta con ésta distinción evitar decir que Aristóteles atribuye al animal el trabajo y hace que su tendencia dependa del sentimiento - y eso es a partir de la afirmación que le enviaron como un texto claro, y hace que el concepto de la voluntad sea ambiguo y confuso.

Esto se debe a que las fuerzas con las que el animal actúa como ser vivo son las mismas fuerzas que existen en el ser humano como ser vivo, y Aristóteles demostró el deseo del ser humano por lo que es beneficioso para él y su renuncia a hacer lo que le perjudica a la mente y la voluntad. Aristóteles las probó para el animal. Cambia el hecho de la denominación. Mientras el tema de la voluntad sea la mente práctica y sea libre de elegir, el canto del hombre debe ser el mismo que para el animal, y así Aristóteles quiere distinguir al hombre de los animales por elección, y hacer que su voluntad sea libre y hacer esto es especial para el hombre más que para los animales, entonces debe trasladar el tema de la voluntad humana de la mente práctica a la razón teórica, que es distintiva para los humanos de los animales.

Sin embargo, Al-Farabi termina en éste punto con su aparente ambigüedad, por lo que insiste en distinguir entre tendencia y elección al nombrar, aunque lo ha hecho teórico en la realidad (el significado de elección es la voluntad del intelecto práctico, y por tanto el nombre análogo de esto no son animales por elección).

La verdad clara es que los resultados de la legislación de Aristóteles (que destierra animales y humanos) lo obligan a una de dos cosas: ya sea por la proporción de la voluntad y la elección del animal, porque la humanidad tiene en él el intelecto cuya acción se limita a la racionalización de las cualidades y es un proceso bajo el cual no hay acción o movimiento, y no hay campo de acción por voluntad o elección.. Mientras que encuentras el trabajo de la voluntad y la elección incrustado en él en la mente práctica disfrutada por el animal, entre el alma compartida entre humanos y animales.

Si Aristóteles atribuyó voluntad y elección a una persona desde éste aspecto, debe olvidarse. Y de ésta misma cuenta también al animal.

Por lo tanto: el que haga de la voluntad una fuerza de endurecimiento del habla que sea válido para una persona, aunque su doctrina general de redención no lo permite. Donde se le impone a la naturaleza una tarea de elección y deletrea la voluntad del animal, y rechaza la proporción de cualquier acción que habla con juicios prácticos, y así a la proporción de la prueba con la mente teórica, que no es correcta para él.

Ésta objeción sigue siendo una dificultad intelectual existente donde la doctrina no logra encontrar una solución.

Lo cierto, (es que la libertad), como valor en los estados de valores humanos, para Aristóteles, puede haber sido fuente de venganza y maldad para los humanos. Esto se evidencia por la introversión de la forma de andar y la elección en la mente por el título de alma animal en lugar de alma humana.

Vamos a reflexionar sobre un texto del Corán. 

189. Él es Quien os ha creado de una sola persona, de la que ha sacado a su cónyuge para que encuentre quietud en ella. Cuando yació con ella, ésta llevó una carga ligera, con la que iba de acá para allá; pero cuando se sintió pesada, invocaron ambos a Allah, su Señor. <<Si nos das un hijo bueno, seremos, ciertamente, de los agradecidos.

190. Pero, cuando les dio uno bueno, pusieron a Allah asociados en lo que Él les había dado. ¡Y Allah está por encima de lo que Le asocian!.  Sura 7 [Los Lugares elevados] versos 189-190).

La voluntad es una cualidad animal en el ser humano más que una cualidad humana, (el concepto de voluntad), voluntad o elección es así para Aristóteles hasta que Al-Farabi explicó su filosofía en una de las fuerzas mentales que operan en la mente práctica, como es la fuerza mental independiente en el hombre. Al-Farabi sugirió que Aristóteles llamó (el poder mental) con el que es posible encontrar cosas medicinales con lo que ha calculado la mente mediante los medios y la elección.

Con respecto a la visión de Aristóteles de la voluntad, la elección, la razón teórica y la razón práctica, y la relación entre ellas, solo podemos decir médicamente que la subordinación de la mente práctica a la razón teórica es contraria al espíritu del método experimental, que surge de la ciencia teórica de la experimentación práctica, aprovechando la materia y la biología.

En cuanto a la intención, la relación de la voluntad con la razón, (según Aristóteles), está determinada por lo que socava su verdadero valor como fuente original del comportamiento de la creación. Esta mirada plantea el conocimiento de la ética y los valores morales del ser humano, y esto se opone a la positividad y la actividad civilizadora y social, porque el comportamiento moral es lo que limita el valor en la sociedad y así se determina.

Lo que hemos aprendido de nuestra investigación sobre el tema en el Noble Corán) es que la voluntad humana es la fuente más noble de la creación humana por la cual Allah Todopoderoso será responsable en el Día de la Resurrección y el segundo conocimiento de sus diversas salidas - ya sean teóricas o prácticas - sirviente, ayuda y guía para adquirir su trabajo que él elige con su libre albedrío, la voluntad humana es válida y liderazgo en el alma humana, sirvió - a su elección - la mente y la capacidad, (sentido que Aristóteles vio el mapa del alma humana desde una posición completamente al revés), cuando hizo suprema la voluntad en la mente y la acción, lo que llevó a su atribución al animal.

Si me refiero a cómo la mente teórica obtiene los inteligibles, entonces Aristóteles tiene ante él, el amor por el mapa anatómico de una de dos cosas: o los inteligibles son la fuente de la mente práctica, ya que ésta los despoja de las cosas tangibles que reciben de los sentidos, o las entregan como es la mente teórica, de modo que realiza un proceso, de abstracción, y se eleva de las partículas a los totales. O dice que la razón teórica se trata de los inteligibles de otra fuente fuera del alma humana y la mente humana.

Era más apropiado que Aristóteles ubicara la fuente de los inteligibles en la mente teórica dentro del alma humana y no fuera de ella, pues decidió en primer lugar buscar el principio dentro de la cosa y no fuera de ella. También insiste en la relación de actividad y finalidad en el organismo al alma en general y la humanidad a partir de ella con una característica, pero una vez más Aristóteles se ve obligado a apartarse del dominio interno de la esencia, incluso después de una explicación convincente, el amor de terciopelo. - por la ocurrencia de inteligibles en la mente teórica. No pudo explicar este hecho por la mente Altísima o cualquier poder del alma por las siguientes razones:

A- La mente es la acción con respecto a la mente, como los horrores de una imagen, y el poder.

B- En cuanto a la mente, la primera no puede ser un agente de la segunda, o puede pasar del poder a la acción creando los inteligibles en ella. 

C- La imagen siempre está activa y el psíquico es pasivo, y Aristóteles decide que (el sujeto siempre es más alto que el activista, y que el sujeto es siempre más alto que el movimiento, y que el sujeto es más sutil que los sentidos). Aristóteles decidió que la presidencia, la supremacía y el dominio del alma humana es para la mente.

D- Lo teórico se basa en lo práctico y en el resto de las fuerzas psicológicas, por lo que no es lícito proyectar lo teórico sobre lo práctico sinó todo lo contrario.

E- El conocimiento de las realidades de las cosas es saber cuáles son, y esto último es total y no parcial, entonces, ¿cómo puede la mente práctica ser una fuente de ella o un partícipe de su percepción?. ¿Es solo para la percepción de partes?.

F- El proceso de percepción y juicio práctico, que es la función de la mente práctica, Aristóteles ha demostrado su contraparte a los animales, y el hombre es más delgado en la jerarquía de existencia que los animales con razón teórica, por lo que no es lícito decir que La mente teórica recibe de la mente práctica, de lo contrario sería decir que el hombre recibe y aprende del animal.

G- La lógica de Aristóteles se basa en dar a la teoría de la medida el primer grado de certeza. Se basa en pasar de dos proposiciones: se requiere que una de ellas sea completa, a un resultado parcial o menos general y total de las dos proposiciones.. Si la medida pasa del total esto evita la transmisión de juicios y percepciones generales desde el intelecto en funcionamiento que no es consciente de ello con la teoría de la percepción de la naturaleza de las especies.. Por lo tanto, Aristóteles no ve la inducción como un método heredado de cierta ciencia.

Lo cierto es que la filosofía de Aristóteles y su relación eleva el valor de la totalidad a expensas de Al-Jazni, y considera que la verdadera ciencia es el conocimiento de las sutilezas de las especies. Por la fuerza y ​​Al-Farabi justifica la necesidad al decir: Lo que es por la fuerza no sale a la acción excepto con alguna forma de cielo que es la acción, y luego es necesario decir que la acción efectiva es la fuente de los efectos de la mente teórica al sacarla de la fuerza a la acción.

Ya sea que la mente sea un principio fuera del alma humana o dentro de ella, presumiblemente está presente como inclinación, porque como la racionalidad es la característica de los inteligibles en la mente, había una mente excitada que es la mente teórica, porque recibe y hace. No sobresalir ni sobresalir a los inteligibles. Es para ella un principio, un acto o una causa, pero más bien es un detonante (entonces es en términos que dos cosas que comparten un asunto, así decimos sobre quién hace una y sobre la otra que está emocionado. Entonces la mente efectiva es el estado de la mente teórica que se considera que son sus pocos estados y el más alto que puede ser.

El humano.

La Libertad y responsabilidad de fondo:

Aristóteles divide la virtud en el primer artículo de su libro Ética Nicomágica en dos tipos: (La virtud mental es como la sabiduría y su afinidad, y la virtud de fondo como el puño y la generosidad).. (Aristóteles dedica el sexto artículo a presentar las virtudes mentales (..) En cuanto a las virtudes morales, la discusión al respecto ocupa algunas partes del libro, y Aristóteles agrega a las Cuatro Virtudes de Platón una serie de otras cuestiones.

Aristóteles define la virtud como un mediador entre el exceso y la escasez, y ambos iguales. Y admite que lograr este término medio no es algo que todos puedan permitirse.

Hay una base para la virtud en el punto de separación, que es la reina de la elección del medio personal que la mente define como sabiduría. En la psique humana, sin embargo, la elección es ejercitar al hombre.

El acto virtuoso de realizar el firme es por la virtud de forma permanente, y en toda situación que requiera esa acción, esta reina llora y se caracteriza por su virtud.

Considerando la adquisición por parte del hombre de un acto virtuoso por una vez, no indica que haya adquirido la virtud de esa antorcha, sinó más bien que es el acto de virtud que debe repetirse de él para que sus acciones puedan ser fácilmente producidas por Él. La justicia es como si emanara de su naturaleza, y esto no sucede hasta que la reina de la virtud está con él. Y progresar en el verbo de virtud tiene su sustancia.

Lo mismo ocurre con el hombre malvado del que el vicio emana fácilmente después de seguir cometiendo sus actos, los vicios y las virtudes son adquiridos por Aristóteles y cree que la educación desde la infancia tiene un gran impacto en la formación de facultades virtuosas o hábitos rechazados.

No ve que el alma es, por supuesto, buena, como niega que es mala, por supuesto también. Eso es porque el instinto humano no es más que una voluntad o fuerza capaz de crear el bien y el mal, virtudes y vicios por naturaleza innata. Decisivo en éste asunto.

Aristóteles dice: (La virtud moral viene como resultado del hábito, ya que la palabra griega que la denota se deriva del término de hábito y de esto se desprende que las virtudes morales, (por supuesto), no se relacionan con nosotros. La virtud de la educación, como la adquisición de habilidades industriales o artísticas son a través de la formación, y de ahí la importancia de la educación y la educación para él. Las tendencias médicas no son un motivo para la riqueza del vecindario, sinó que son neutrales. Son medios de acción, pero se vuelven buenos al seguir la mente y mal al desobedecerla, y luego la causa del mal y sus fuentes son las concupiscencias sobre la mente, debido a la vanguardia de que nuestras sentencias se basan en la guerra del dolor y el impulso para buscar placer.

Aristóteles estableció varias condiciones a las que la acción debe hacer justicia para que sea buena: La primera: es que el acto sea idéntico a la virtud y que el actor debe tener en cuenta al determinar las circunstancias personales y externas y las circunstancias del acto y esta es la tarea de la mente que se representa en la determinación del medio virtuoso.

La elección del sujeto (sea por el acto virtuoso por sí mismo) y no como un espectáculo o vivo de la fama o sea una solicitud de beneficio o un maestro material detrás de él, y aquí Aristóteles está de acuerdo con Platón en la necesidad de la integridad del medio ambiente como elemento básico de la acción virtuosa. El acto virtuoso lo emite el autor, como es la promulgación de los hechos que de él se producen.

La Naturaleza. 

Sólo se puede hacer practicando constantemente el acto y perseverando en él. Y esto último no impide que el acto sea fruto de la concesión, emanado de la voluntad, y expresando todos los elementos de la libertad, porque el origen de la formación de éste hábito o reina virtuosa, el sujeto de la voluntad, se debe a la mente, y su elección de éste acto solo, debido a la certeza de su dueño de que éste acto es el bien último para Él. Y esta es la primera vez y luego en tiempos sucesivos que se repite la adquisición de este verbo. Y la continuación de su práctica termina con la formación de la reina de la virtud en el agente, y éste es el origen de su formación basada en la elección.

Se puede decir que estas condiciones que preceden al acto virtuoso son los constituyentes de la acción humana para Aristóteles, y en consecuencia podemos decir que Aristóteles se acerca a decir que la neutralidad de la voluntad entre el bien y el mal es sobre la elección.

Esto se debe a que su dicho de que las fuerzas del alma humana son neutrales entre el bien y el mal significa que la voluntad del agente en el momento de la elección está sobre el tema del equilibrio entre la virtud y el vicio, el bien y el mal, lo que hace que su elección sea correcta y libre, y luego dice de la libertad de elección como un sustituto de la voluntad de la humanidad.

Así, evalúa la vida moral un analfabeto psicológico aceptable hasta un cierto punto, a medida que se refuerza la responsabilidad moral en la sociedad. Este origen psicológico de la moralidad es útil para Establecer sanciones sociales y poder justificarlas de alguna manera. 

Esto confirma la interpretación de Aristóteles de la génesis de la reina y el anillo, (por lo general), el hábito se difunde por elección, y entonces el hombre es el señor de sus buenas y malas acciones, atestiguadas por esto en la legislación social sobre los castigos de los malvados.

Sin embargo, lo que impidió los fundamentos de la ética psicológica en Aristóteles, basada en la completa libertad humana y afirmar que es uno de ellos, es el principio de Sócrates, que dicta la necesidad del dominio de la mente sobre la voluntad y la elección del vicio o el mal como una excusa para descuidar el castigo y el tormento, (es decir), la ignorancia, lo que hizo se convirtió en mal debido a su ignorancia del verdadero bien. 

Se ha demostrado que la responsabilidad moral no es completa a menos que demuestre la capacidad del malvado para abstenerse del mal y que pudo dejarlo cuando se cometió aunque sabía que era malvado, pero Aristóteles decide que la elección es correcta si el fragor de la mente es correcto. Y la virtud moral - para él - está presente en presencia de la virtud mental y ausente sin ella - esto es restringiendo la elección correcta al sabio o al filósofo, y tal vez Aristóteles creía que el filósofo era un ser humano en particular, en el sentido de que es él quien es capaz de lograr la humanidad completa a través de la razón y la puntualización. Y entonces el ser humano, (en éste sentido), sería libre de adquirir todos los componentes de la libre elección.

En el tercer artículo de la Ética Nicomágica, Aristóteles habló sobre la voluntad y la elección objetiva como si se tratara solo de una determinación de facto. Y con esto significa no referirse por elección a una base metafísica y su progreso para una suficiencia humana. Eso es porque Aristóteles, incluso si describe al animal como una voluntad o una tendencia, lo hace por la elección específica del ser humano, aunque no es una de las funciones de la mente humana pura o teórica.

El movimiento de la voluntad, (Animal), es impulsiva, a través del acto de obediencia, y es de total libertad con influencia.

La necesidad natural y psicológica incluye el movimiento de la voluntad humana, como opcional debido al conocimiento y la razón que distingue al hombre de los animales. Si el comportamiento del animal resulta de la inclinación, entonces el comportamiento del hombre es el resultado de la propensión y el conocimiento. Esto significa que la voluntad, (según Aristóteles), es una propensión y un conocimiento. Si la acción carece de conocimiento en el ser humano, la acción se vuelve obligatoria. Y toda acción voluntaria se realiza por voluntad, entre ellas cada acción voluntaria no es un motivo voluntario.

Aristóteles distinguió entre las acciones humanas obligatorias que emanan de la voluntad y las acciones informativas que emanan de ella. Las acciones de los niños y los animales y las acciones repentinas de los adultos que no son voluntarias, sinó impulsivas. La selección se define como decidir qué hacer después de recibir consejos y pensar, y la enciclopedia de prueba o su objetivo son las herramientas para la proporción integral. De ahí que se estipule la capacidad como constituyente básico de la acción libre en el mundo, en los asuntos que son representativos de la capacidad del hombre, y otros que son posibles, y en éste último está el campo de acción de la agencia humana.

Aristóteles también diferencia entre la cuestión de la voluntad y la elección. La voluntad significa la meta y tiende a ella, en cuanto a la elección, se dirige solo a los medios para lograr el fin deseado, y por eso concuerda con Platón y Sócrates cuando dijo que el bien es siempre lo que se desea. Por tanto, la fuente del mal para él es la mala elección de los medios que conducen al bien deseado.

Sin embargo, Aristóteles no está de acuerdo con Sócrates y Platón acerca de la conformidad exacta del conocimiento teórico con la virtud práctica, ya que diferencia entre juicio y elección, por lo que el juicio es el sujeto de todas las cosas y las acciones que son debidas, posibles y omitidas, en contraste con la elección que trata sólo de lo posible en sí mismo y luego de lo posible con respecto al realista Al-Fattar.

Y encontramos que lo posible es verdadero o falso, la prueba es buena, es decir, bueno o malo, virtud o vicio, y Aristóteles señala que la razón del error de Sócrates y Platón en éste movimiento es no hacer la diferencia entre el juicio y la elección, por lo que es necesario para ellos que el que mejora el juicio sea necesariamente bien elegido, y en realidad

considera que el bien último, es decir, la felicidad, es el objeto de la voluntad siempre, y excepto que la diferencia entre el virtuoso y los demás sea que es el verdadero bien y él lo influye y elige los medios correctos que lo conducen. En cuanto a los no virtuosos, no elige el mal como mal, (dice del vicio), pensando que es una virtud. Y eso es debido al bien aparente que engaña, mientras se mueve hacia él en el deseo de placer o para escapar del dolor, por lo que elige el placer como bueno y se abstiene del dolor como malo, y por lo tanto la elección es mala (y como un resultado de la mencionada virtud es voluntario), y ésto es de lo que no hay duda, entonces el vicio también lo es porque si la acción está relacionada con ella, el abandono también estará relacionado con nosotros, y la persona es señor de su bien y de sus Malas acciones.

(La base metafísica de Aristóteles para la moralidad y la libertad).

Si los fundamentos psicológicos de la moral en Aristóteles no liberaron la voluntad humana, se levantaron para someterla a la razón. La base metafísica tampoco es suficiente para establecer una vida moral. El fruto de la famosa definición aristotélica del hombre como un animal parlante llegó a la conclusión de que el alma humana fue aniquilada con todos sus poderes.. excepto la mente teórica únicamente.

Y dado que la memoria, la voluntad y la mente son acción y sentimiento entre las fuerzas animales presentes, tanto en los animales como en los humanos, no podría decir que el alma humana es inmortal con todos sus poderes, por lo que no tiene que decir que la inmortalidad de los medios de los otros tipos de animales, y luego lo que lleva a la destrucción de la memoria, la voluntad, la mente, la acción y el sentimiento, así que lo corrigió. Cualquier vínculo o conexión entre la vida moral de una persona en la tierra y su destino escatológico, y negó que haya algún tormento de los impíos después de la muerte en cualquier forma o método del cómo, y negó que haya dicha viviente debido a que dijo que la muerte del sentimiento humano es la muerte del individuo y la supervivencia de la mente teórica.

Esto significa la aniquilación de la personalidad individual del ser humano y la supervivencia de la característica del tipo humano, es decir: la mente teórica en su conjunto, no es como garante del hijo de fulano de tal.

Aristóteles sostiene que la diferencia entre las mentes teóricas restantes después de la muerte depende de la medida en que la mente teórica se beneficia del intelecto activo, y que durante la vida esta diferencia entre las mentes teóricas inmortales es una diferencia en cantidad sin calidad o sin otras características individuales de las personas después de su muerte, por lo que la verdad clara es que la afirmación de Aristóteles, (por la aniquilación del alma humana), a excepción de la mente teórica, que significa la aniquilación de la persona como individuo y su supervivencia como especie, representada en el particular de el tipo humano, es la pronunciación en ese momento, se hizo imperativo para Aristóteles buscar una nueva base para la teoría cíclica con la que preservaba los valores morales y con la que se perdía la causa, porque la percepción de Aristóteles de la existencia humana individual después de la muerte era como una existencia imbuida del comportamiento de fondo del individuo en su vida terrenal. Contrariamente a ésto, un estadio en el que Sócrates y Platón relacionan la felicidad con el bien, (llega Acre), y decide que la felicidad última es el bien absoluto, y todas las personas se animan con bondad, que es lo que se entiende por todos y por hacer el mal quien lo hace como resultado de su ignorancia y de la confusión real pensando que en este mal reside su felicidad, por el predominio del deseo sobre su mente o lo estropea la prudencia y la prueba.

Aristóteles afirma que el objetivo humano en la vida es el placer, pero el concepto de placer surgió del concepto general del mismo hasta que alcanzó el significado de felicidad con él.

Aristóteles trató el tema del placer y el dolor en varios lugares de su libro, La ética Nicomágica, en el primer artículo (que la bondad y la felicidad son las dos cosas del placer según la comprensión general del mismo). Explicó en el segundo artículo, (Que los placeres y los dolores nos guían a nosotros y a nuestras acciones, y que la extravagancia en la búsqueda del placer es lo que hace despreciables a quienes lo buscan, no el placer en sí mismo, porque el hombre virtuoso es el que practica el placer y el placer está expuesto al dolor cuando es necesario.

Después de que Aristóteles examinara el tema del placer y el dolor en tres capítulos del séptimo ensayo y en los primeros cinco capítulos del décimo ensayo, presenta las diferentes visiones sobre este tema y rechaza la opinión sobre el placer por ser el fin último.

También refuta su opinión contradictoria, que es que (el placer es malo en absoluto) (..), y concluye que la noche no es un final en primer lugar, y que es un fenómeno que acompaña a la acción. El placer excesivo también alivia el dolor.

Cuando Aristóteles analiza los enfoques de vida que siguen las personas para alcanzar la felicidad, encuentra tres: la vida de los placeres materiales, la vida de la política y la vida de la comunidad intelectual. Sin embargo, es como su predecesor en que tiene dos actitudes hacia los demás, mientras que la noticia más importante es que es específico de quien lo posee.

Y si el mayor bien de todo existente es el ansia de lograr el propósito de su existencia, entonces el objetivo del hombre está en su existencia (observa a un hombre de razón y contemplación y entonces la verdadera felicidad de una persona radica en la contemplación). Y la función de una persona "como persona" no se diagnostica en su vida en desarrollo sensible, sinó en su vida de hablar al máximo, y eso a lo largo de su vida, y luego la perfección humana en el pensamiento aristotélico se hace posible y no abstencionista. Si Aristóteles hace todo lo que pertenece al desarrollo y la vida sensible del hombre.. como la salud, el dinero, los amigos, la buena descendencia, la influencia política, la belleza del círculo y el amor son elementos importantes del hábito, y estas cosas no están dentro del límite de la habilidad de la persona o en el caso de que siempre sea elegida.

Eso es necesario para la felicidad, y ese es el hombre virtuoso o sabio que decide lo que sus circunstancias le permiten en las acciones. Es decir, el camino de inyección que conduce a la felicidad está en la elección humana del enfoque, la vida de contemplación sin limitarla a la vida material o política, y no hay objeción a tomar suficientemente de la primera y la segunda, con la mayor parte del pensamiento y todo el ser gastado, y luego la felicidad se logra tanto como sea posible, porque la felicidad es completa. 

Sentir la felicidad, no solo olerla, es un camino.

Pero el efecto de tales asuntos, no importa cuán intensos sean en la persona sabia y contemplativa, es menor que su impacto en los demás, y no es capaz de transferir lo feliz en el sentido aristotélico a la miseria.

Aunque el verdadero bono de Aristóteles es lo más grande en la vida humana (es - éste concepto -) capaz solo del agua.

No cabe duda de que el concepto de hábito de Aristóteles presupone su reconocimiento de la libertad humana a priori de cuanto define los diferentes conceptos de felicidad y los enfoques de la vida que se relacionan con cada uno de ellos, y determina, según sus creencias, el correcto concepto de la misma, y ​​la forma popular de lograrlo.

Sin embargo, la falta de base metafísica y de la moral en su doctrina tiene un impacto en la libertad como concepto y como yugo, porque su doctrina carece de justificación para que las mentes distingan al ser humano de la subyugación de otros seres con libertad siempre y cuando el ser humano es un ser natural, tímido como el resto de los vivos, formado por una imagen y un apocalíptico..Y si se distinguió de él por el alma que habla, mientras descuida la justificación de ésta deuda, entonces su tesoro no es más que la muerte del asunto y un hecho sin una explicación razonable para ello.

Así como la felicidad no provoca un sentido suficiente para la vida virtuosa, tampoco la prudencia es suficiente como justificación para describir al hombre como libertad. Porque todo ser tiene felicidad si el propósito de su existencia se realiza plenamente, es una cuestión de posibilidad, no de certeza. Dado que todos los seres necesariamente logran su objetivo. 

Considerando que la gente - después de que muchos de ellos alcanzan la felicidad correcta - a los ojos de Aristóteles no logran su objetivo, y luego su felicidad no se logra y la razón de eso es la experiencia, la libertad que Aristóteles afirmó para el hombre, en su afán de condenar al culpable, es la razón para cometer el mal sin ser una maldición y una causa para el libro de la virtud y alcanzar la felicidad, y así la fatiga de la libertad no es tanto fuente del bien del hombre y fuente de su excitación, sinó que se convierte para Aristóteles en una fuente de maldad. Este resultado puede degradar la libertad como un valor humano autoexigente.

Y si se le pregunta a Aristóteles acerca de la razón - y todo lo que tiene una causa - por la cual el hombre es libremente escogido entre todos los demás seres - incluso Allah - entonces él no encuentra en su doctrina un negativo para eso en absoluto. Aunque evalúa las naturalezas y materiales sobre la teleología que rechaza la existencia de una cosa, una característica de una cosa, una esencia o una enfermedad sin probar el propósito de ésto o aquello. Sin embargo, no se encuentra en lo dicho una justificación, o el propósito de excelencia del ser humano con libre albedrío en ocasiones.

Y luego se queda frente a la libertad humana que explícita e implícitamente demostró ser un signo de interrogación.

Ibn Al-Arabi fue muchas veces persuadido para afirmarlo, para darle un concepto claro y cómodo y declararlo como un valor humano, pero más bien permanece muy por debajo de los valores humanos. Aristóteles destacó al hombre, como un informe sobre la realidad, los componentes de la libre elección, pero fue incapaz de presentar la base metafísica por la cual el hombre estaba solo de ésta manera.

No hay duda de que la razón de ésta impotencia aristotélica radica en su percepción errónea y corrupta de la divinidad.

Assalamo aleikum. 

PD.r. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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(1) La teleología: Es una creencia en que la marcha del universo es como un orden de fines que las cosas tienden a realizar, y no una sucesión de causas y efectos.

LA HONESTIDAD.

La Honestidad.

"¡Ay de los tramposos! Quienes, cuando toman la medida (de las cuotas) de los hombres, la toman en su totalidad. Y cuando miden a otros o pesan por ellos, dan menos de lo debido". (Corán, Sura 83 Los Tramposos (Mutaffifeen) versos 1-3).

Allah (SWT) nos implora repetidamente en el Corán, "Wa'tta-kullah: Cumple con tú deber para con Allah". Una parte de este deber es mantener la justicia y la honestidad en nuestro trabajo y en ganarnos nuestro sustento. Cuando recibimos nuestro cheque de pago o compensación por nuestro trabajo, esperamos la remuneración completa que nos prometieron en nuestro contrato. Asimismo, debemos realizar plenamente el trabajo que se nos exige con honestidad, integridad, diligencia y puntualidad. Con éste mismo espíritu, si somos capaces de trabajar, pero elegimos voluntariamente depender de otros para que nos apoyen, estamos engañando a nuestra familia o comunidad. El trabajo es un deber honorable del hombre, y el Islam aboga por esforzarse para ejercer el debido esfuerzo y lograr cualquier fin deseado.

Cuando Mariam (RA) sufría los dolores de parto, descansaba con dolor y hambre contra el tronco de una palmera datilera. Habría sido fácil para Allah (SWT) aliviar su dolor y alimentarla milagrosamente.. Después de todo, ella llevaba a Su ilustre profeta Isa -Jesús- (AS) en su vientre. Pero en cambio, se nos dice en la Sura Mariam (19: 23-26), una voz llegó a ella, "No te aflijas, seguramente tu Señor ha provisto un arroyo debajo de ti. Y sacude hacia ti el tronco de la palmera, caerá sobre ti dátiles frescos maduros. Así que come y bebe y refresca los ojos". Incluso en el frágil estado del parto, se le pidió que trabajara y se esforzara para lograr la provisión que Allah (SWT) le había regalado.

El concepto de Mutaffifeen tiene un significado más amplio. Una vez, un hombre no asistió a la oración a tiempo y, al ser interrogado por Hadhrat Umar ibn Al-Khattab (RA), ofreció una excusa poco convincente. Hadhrat Umar (RA), en referencia a los versos anteriores de Sura Mutaffifeen, le dijo: "Taffafta: has incumplido". Por lo tanto, Mutaffifeen se refiere no solo a quienes engañan a otros dándoles menos de lo que les corresponde, sinó también a quienes incumplen cualquiera de sus deberes, en general.

El Profeta (s.a.w.s) estaba descansando una noche y vio a un hombre entrar en la mezquita y luego salir poco después. Le preguntó al hombre qué hacía en la mezquita y el hombre respondió que había rezado el Asr Salat. El Profeta (s.a.w.s) le dijo que no había rezado Asr y le pidió que regresara a la mezquita y rezara el Asr. El hombre volvió a salir al cabo de un rato y se produjo la misma conversación. Después de la tercera vez, el hombre estaba confundido e imploró la guía del Profeta (s.a.w.s) porque, en su opinión, había rezado Asr todas estas veces. El Profeta (s.a.w.s) luego le explicó que las acciones rituales durante el Salat toman un tiempo para realizarse, y en el tiempo que le estaba tomando para rezar el Asr, no podría haber estado realizando sus oraciones con la debida devoción que se merece. A menudo vemos a los musulmanes realizar suyud, por ejemplo, simplemente tocando el suelo con la frente y el suelo momentáneamente como si la musallah fuese un plato caliente, y apenas enderezan la espalda antes de repetir otra rápida sajdah en un momento en el que ni siquiera se puede decir con reverencia una sola palabra de la parte de Subhana Rabbiyal A'ala. ¡El Profeta (s.a.w.s) a veces solía sentarse entre los dos suyud durante tanto tiempo que la congregación detrás de él pensaría que se había olvidado de realizar el segundo sajdah. Si uno solo pensara en la belleza de la declaración, "Subhana Rabbiyal A'ala" (Gloria al Señor Sustentador el Altísimo), e imaginara el sentimiento de amor y sumisión que debe surgir del corazón al recitar ésto, entonces las palabras permanecerían automáticamente en la lengua y se agitarían profundamente. El Salat representa la ocasión del Miraj cuando se ordenó a los musulmanes. Significa un Miraj-ul-Mohmeneen (Miraj de los creyentes), y debemos realizarlo con Khushu (devoción).. De lo contrario, ¿creen ustedes que estamos engañando a Allah (SWT), y vamos a esperar que nuestras oraciones sean aceptadas y contestadas mientras no le damos la debida reverencia?.

Allah (SWT) dice en Sura La familia de Imran (3:14), "La apariencia hermosa para los hombres se convierte en el amor de los deseos, de las mujeres y los hijos y de los tesoros guardados de oro y plata y de caballos, ganado y labranza bien educados. Esta es la provisión de la vida de este mundo. Y Allah-con Él es la buena meta (de la vida)". Atrapados en éste amor embebido por las cosas efímeras de la vida de éste mundo, debemos tener cuidado de no caer en la deshonestidad y no cumplir con el deber. En éste sentido, dentro de la institución del matrimonio, (por ejemplo), existen deberes de un esposo para con su esposa y deberes de una esposa para con su esposo. Cuando las parejas tienen hijos, les deben dar educación y una crianza amable y disciplinada. Las provisiones de la vida de éste mundo que adquirimos deben ser Halal tanto en los medios como en la sustancia. Una persona que no lo hace se encuentra entre los Mutaffifeen.

Hay una historia sobre un Califa que una vez se detuvo para rezar en una mezquita y confió su caballo a un hombre sentado afuera que estaba guardando zapatos y otras posesiones. El caballo era muy hermoso y, sucumbiendo a la tentación, el hombre lo vendió subrepticiamente (a escondidas) en el mercado negro y se escondió. Cuando el Califa descubrió que había perdido su caballo, ordenó una amplia búsqueda del hombre, y finalmente el malhechor fue capturado y llevado ante el Califa. El Califa le preguntó: "¿A qué precio vendiste al animal, por el que abandonaste tu alma?" El hombre respondió que lo había vendido por tres dinares (monedas de oro). El califa reflexionó en silencio por un momento sobre su respuesta, y luego dijo: "Sabes, cuando entré en la mezquita y dejé este caballo contigo, se me había ocurrido que debería darte tres dinares por cuidarlo cuando lo recuperára de tú servicio".

Todas las provisiones y el sustento son de Allah (SWT), y Él da con la debida medida a quien Él quiere. No podemos adquirir más, ni siquiera menos, de lo que Él ha querido para nosotros, y en todas nuestras ganancias, debemos tener una intención clara y sincera en nuestro corazón de conducir nuestros asuntos con equidad y honestidad. Allah (SWT) les beneficie a todos. 

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi.