LA REFLEXIÓN DE LA LETRA

Estudia paciente las letras de éste sermón, pues servirán de preludio para la atracción.  Siempre la abeja se siente atraída por la flor más hermosa, aunque se encuentre lejos, es capaz de saborear la esencia para sentir el lazo de unión.

La vida es una esfera para el discurso donde se escurre la poesía que afirma su inseparable tropología de inmersión lingüística cotidiana, como si fuera un arte, que coadyuva la sustitución de la respuesta.  Sustenta a los vivos y recupera a los muertos, pero siempre que estén dispuestos para devorarla con habilidad, por lo que el autor, a lo que aspira, es reconocer su obra en sí mismo, y cómo pasa de boca en boca, sobre todos aquellos que no saben hacer nada más.
El yo es vanidad que se tiene que ofrecer en sacrificio sin ningún altar en la vida y que se desintegre, paradójicamente, al transmutar en la esencia de la vida eterna; en suspenso, se queda la habilidad, y en cualquier caso, la posibilidad de una perfecta clausura con ematopeya de conjetura.  Rara es la connotación ambivalente, que por siniestra , se queda al mismo tiempo sustentada en la juventud del furor y se hace manifiesta la fábula que impulsó a muchos al arrojo de la trama humana por tragarse las cualidades del ciclo natural del exterior.
Quiere el lenguaje ser extraliterario y seguir el movimiento del interior de la circularidad; pero esa analogía, no es sino una variante más de la estructura cíclica del símbolo que termina y se hace visible por la lucha con lo no-humano.
Nunca se puede someter por imposible a la experiencia sin límites, para que traspase el coloquio personal que aspira a la apertura.  Tan sólo el Libro transcurre con eterno retorno, construyendo ese flujo vital en la conciencia.  Sus permanentes caminos son irreductibles, como el movimiento interior, de aquellos que creen sin tomar textos humanos del mundo práctico del interés.
La exopía expulsa el género de discurso que no le interesa, por ser toque ideal del intelecto Eterno; la atrofia semántica, de la lengua, lidia con palabras atroces para contentar a la sociedad del poder cotidiano.  Las reflexiones mundanas no tienen signos del Amor más querido, ni su ir y venir por la vida son signos esenciales  para el aprendizaje del salvar. Tan sólo resiste el lenguaje, que introduce, con demasiado parloteo, a desmesuradas voces de circunstancias.
El verde se convierte en noche, la vida se transforma en instantaneidad, (la percepción), cubre al mundo del pobre, pero todo duelo cobra del drama vilmente con objeto y la evocación de la dimensión; todo se les queda en mero espectáculo de dos sesiones de soneto.
El mundo va mal a cada momento y ese momento sesga el presente; la muerte de ojos huecos, deparará en trágica historia.
No es un emblema del poeta, (ni la pluma, ni el papel, ni la mesa), somos nosotros, los que acabamos su historia con brillo opaco de ojo sin luz para la noche.
Perdido el sentido, apostrofar el poder político que se vislumbra como la muerte; pero la vida rompe con toda definición y se convierte en manifestación de otra ley, que se afirma contra los discursos de actitud crítica, de los que tienen poco de heroica visión.
El legado de la experiencia humana, no puede ser un curso de opresivas maniobras del destructivo orden social; no se pueden establecer límites a la libertad.  No pueden estrechar los caminos para andar dentro de la visión primordial.  No se pueden dibujar dos semblantes que no valoren nada.. o todo se niega o todo se asemeja, (y así la vida), se convierte en algo irreal y pura ficción espectácular.
Son más elevados los valores Superiores, que convierten el elemento en Esencia por Su Voluntad.  No hay límite ni espacio que lo puedan retener, tan sólo el corazón lo puede contener. Luz, visión, mirada, ver, ser, Sufi.. posible lucidez que surge del conocimiento y del entendimiento espiritual; de tal manera, que los aforismos se quedan en el género de la máxima: "La dimensión, [es esencialmente], la facultad del espíritu interior, (que también es el Aliento del Creador), una afirmación vital de Amor."

Ahmad Salah As Sufi.

DOGMA, CONCRECIÓN Y TRANSMUTACIÓN.

El Sufismo «operativo», como cualquier vía contemplativa, e independientemente de su diferenciación según diversos «senderos», implica tres elementos o aspectos constitutivos que son: la doctrina, la virtud espiritual y un arte de la concentración que llamaremos, de acuerdo con la expresión de algunos sufíes, la «transmutación espiritual». La asimilación de las verdades doctrinales es indispensable, pero no opera por sí sola en la transformación del alma, salvo en algunos casos muy excepcionales, en que el alma está bien dispuesta para la contemplación, y que el vislumbre de la doctrina basta para sumergirla en ella, al igual que una solución sobresaturada que, al sufrir un mínimo impulso, puede transmutarse de forma repentina en sales  cristalizadas. En sí, la inteligencia doctrinal es puramente estática; puede liberar el alma de algunas tensiones, pero en realidad no puede transformarla sin el concurso de la voluntad que representa el elemento dinámico de la vía. Sucede incluso con bastante facilidad que la intuición de las verdades metafísicas se despierte primero por el estudio de la doctrina y se desmorone poco a poco en el espíritu del que, creyendo poseer estas verdades, no se adhiere más que mentalmente, como si la voluntad no tuviese que tener ninguna parte.  En consecuencia, la voluntad debe llegar a ser «pobre» respecto a Allah, lo que equivale a decir que debe conformarse con la virtud espiritual, que representa una especie de concentración latente del alma, una base sólida y natural de la concentración directamente operativa, cuyo fin es perforar el velo de la conciencia continuamente absorbida en la corriente de las formas. «La virtud espiritual (al-ihsân) —ha dicho el Profeta— es que adores a Allah como si se le vieres, y si no Le ves, sin embargo Él te ve.» Según la naturaleza particular del «sendero» —y hay «tantos senderos como almas humanas», la comprensión doctrinal desempeña un papel más o menos importante; no exige necesariamente un saber doctrinal muy extenso, pues es en profundidad y no en la superficie como debe desarrollarse. Para el aspirante a la gnosis, lo que más importa es ser consciente del profundo sentido de los ritos que lleva a cabo y debe realizar sus significados en la medida de su comprensión en el comento actual. En éste campo, el esfuerzo puramente cuantitativo y la voluntad ciega no pueden conducir a nada, pues no lleva al conocimiento sino aquello cuya naturaleza coincida con la suya. Es preciso añadir que siempre hay, en las prácticas espirituales, elementos que no dan «pie», como si dijéramos, a la inteligencia teórica. El hecho de que la Verdad divina supere infinitamente sus prefiguraciones mentales debe reflejarse necesariamente en la economía de la vida espiritual. A éste respecto, incluso se puede comprobar una cierta inversión de relaciones: son los soportes cuya naturaleza es menos discursiva y por tanto «más oscura» según el criterio de la razón, los que transmiten en general las gracias más poderosas. En los confines de la contemplación pura, los símbolos se hacen cada vez más sintéticos y simples en su forma. La Realidad divina es, a la vez, Conocimiento y Ser; el que se quiere aproximar a Ella debe dominar no sólo la ignorancia y la inconsciencia, sino además el acaparamiento del espíritu por un saber puramente teórico, y otras «irrealidades» de éste género.  Por ésta razón, muchos sufíes, y entre ellos los representantes más eminentes de la gnosis, como Ibn ‘Arabî y ‘Omar al-Jayyam, han afirmado la primacía de la virtud y la concentración sobre el saber doctrinal. Los verdaderos intelectuales son los primeros en reconocer la relatividad de cualquier expresión teórica. El aspecto intelectual de la vía implica simultáneamente el estudio de la doctrina y su superación por la intuición. Si el error está siempre rigurosamente excluido, la mente, que transmite la verdad aunque la limite de alguna manera, debe también eliminarse en la contemplación unitiva.  La virtud es una forma cualitativa de la voluntad; quien dice forma, dice esencia inteligible. La virtud espiritual está centrada sobre su propia esencia, que es una Cualidad divina; es decir, que la virtud espiritual lleva consigo una especie de conocimiento. Según Ibn al-’Arif, se distingue de la virtud ordinaria por su pureza de todo interés individual. Si implica un renunciamiento no es con vistas a una recompensa ulterior, pues lleva su fruto en sí misma, como el conocimiento y la belleza. La virtud espiritual no es ni una mera negación de los instintos naturales —el ascetismo es un grado menor— ni por supuesto una pura sublimación psíquica. Nace de un presentimiento de la realidad divina subyacente a los objetos del deseo [la pasión noble está más cerca de la virtud que de la angustia] y éste presentimiento es en sí mismo una especie de «gracia natural», que por lo demás compensa el aspecto sacrificial de la virtud. Con posterioridad, la eclosión progresiva de éste presentimiento pide una irradiación cada vez más directa de la Cualidad divina, cuya huella humana es la virtud e, inversamente, la virtud aumenta en la medida en que se revela su modelo divino. Este núcleo intuitivo es el que confiere a la virtud espiritual su cualidad inimitable y casi carismática. A través de ella, el Intelecto resplandece, no de una manera «sapiencial», sino según un modo «existencial», por la belleza del alma o por los efectos milagrosos que la afinidad entre una virtud y su modelo divino puede desencadenar en el ambiente cósmico.  El conocimiento, en su integridad intelectiva, es esencialmente supra-individual, ya que es universal. Las virtudes evocan en la individualidad, y de modo existencial, los grados o modos del conocimiento son, (como consecuencia), reflejos, no cerebrales y pasajeros, sino volitivos y estables, o en otras palabras, adquisiciones del ser y no son  improvisaciones del pensamiento. Por ésta razón las virtudes son los soportes indispensables del conocimiento y por ello los sufíes las identifican con los grados espirituales. Esto nos lleva a mencionar brevemente la teoría del «estado» (al-hâl) y de la «estación» (al-maqâm) espirituales; el «estado» es, en éste sentido del término, una inmersión pasajera del alma en la Luz divina. Según la intensidad y duración del «estado» se habla de:
«destellos» (lawâ’ih), «relámpagos» (lawâmi’), «irradiación» (taŷalli), etc.
Una «estación» es un estado que llega a ser permanente. La correspondencia entre las diversas «estaciones» y las virtudes espirituales es necesariamente muy compleja; la huella ética de un grado espiritual es tanto más sutil cuanto ese grado es más elevado con la evolución constante y se torna en  inconmensurabilidad entre la Realidad contemplada con el receptáculo humano y se vuelve más profunda. Los diversos esquemas psicológicos de las estaciones espirituales tienen ante todo un valor especulativo o indicativo. Las virtudes espirituales, a semejanza de las Cualidades divinas —que aquéllas reflejan en el orden humano— pueden considerarse separadamente, con más o menos grados de diferenciación, o resumidas en algunos tipos fundamentales. Asimismo, virtudes aparentemente opuestas pueden basarse en una misma actitud (del alma): así, la paciencia (al-sabr) y el celo (al-gayra), implican un eje interior inquebrantable y ésta inmutabilidad se afirma pasivamente en la paciencia y activamente en la acción del celo. En cierto sentido todas las virtudes están contenidas en la pobreza espiritual (al-faqr), cuyo nombre se emplea habitualmente para designar la espiritualidad en general. Esta pobreza no es otra cosa que el vacare, (el vacío), que debe hacerse para Allah ; su comienzo es el rechazo de las pasiones, su perfección la anulación del yo ante la Divinidad. La naturaleza de ésta virtud muestra la analogía inversa que enlaza el símbolo humano con su arquetipo divino: lo que es vacío por el lado de la criatura es plenitud por el del Creador. Otra virtud que puede tomarse como un paradigma de todo lo que implica la actitud del «pobre» (faqîr), es la sinceridad (al-ijlâs) o veracidad (al-sidq); es la ausencia de preocupaciones egocéntricas en las intenciones y el pensamiento, y en el fondo la anulación de la mente ante la Verdad divina. Es, como «la pobreza», un vacío por parte del individuo y de modo correlativo una plenitud de orden superior, con la diferencia no obstante —respecto a la pobreza— de que ésta, como la humildad, sólo pertenece al servidor, mientras que la veracidad pertenece a Allah SWT.

DFdo.

TASAWWUF HERITAGE

El Sufismo (al-Tasawwuf), el aspecto esotérico o «interior» (bâtin) del Islam, se distingue del Islam exotérico "exterior (zâhir)" del mismo modo que la contemplación directa de las realidades espirituales —o divinas— se diferencia de la observancia de las leyes que las reflejan en el orden individual, en relación con las condiciones de un determinado ciclo de la humanidad. Mientras que la vía habitual de los creyentes pretende la obtención de un estado beatífico después de la muerte, accesible en virtud de una participación indirecta y simbólica, como si dijéramos, en las Verdades divinas por medio de las obras prescritas, el Sufismo tiene su fin en sí mismo, en el sentido de que  puede dar acceso al conocimiento inmediato de lo eterno. Éste conocimiento, (al ser uno con su objeto), libera del encadenamiento inevitable de las existencias individuales.  El estado espiritual de baqâ’, al que aspiran los contemplativos sufíes, y cuyo nombre significa la "subsistencia pura" fuera de cualquier forma, es igual que el estado de  «liberación» del que hablan las tradiciones  hindúes, lo mismo que la «extinción» (al-fanâ') de la individualidad, que precede a la «subsistencia».  Para que el Sufismo implique semejante posibilidad, debe identificarse con el «núcleo» (al-lubb) de la forma tradicional que le sirve de soporte. No puede sobreañadirse al Islam, pues tendría un carácter periférico en comparación con los medios espirituales de éste último. Está, (por el contrario), más próximo a su origen sobrehumano que el exoterismo religioso y participa activamente, aunque de manera completamente interior, en la función reveladora que esta forma tradicional manifestó y que continúa manteniéndola con vida.  Este papel «central» del Sufismo en el seno del mundo islámico puede estar oculto a los espectadores del exterior, porque el esoterismo, al ser consciente del significado de las formas, es, al mismo tiempo, intelectualmente soberano en relación con ellas, de modo que puede asimilar, al menos para su exposición doctrinal, algunas nociones o símbolos que procedan de una herencia diferente a su peculiar raíz tradicional. Puede parecer extraño que el Sufismo sea el «espíritu» o el «corazón» del Islam (rûh al-islâm o qalb al-islâm) y que al mismo tiempo represente, dentro del mundo islámico, el espíritu más libre en relación con los límites  mentales  de éste mundo.  (Es importante, no confundir ésta verdadera libertad, completamente interior, con los movimientos anexos a la tradición que no son intelectualmente libres respecto a las formas que niegan, porque no las comprenden.) Por ello, este papel del Sufismo en el mundo islámico es semejante al del corazón en el hombre, en el sentido de que el corazón es el centro vital del organismo y también, en su realidad sutil, la «sede» de una esencia que trasciende cualquier forma individual.  Los orientalistas, atentos a reducirlo todo al plano histórico, casi nunca pueden explicarse este doble aspecto del Sufismo sino por influencias ajenas al Islam; de este modo han atribuido el origen del Sufismo, según sus diferentes preocupaciones, a fuentes iraníes, hindúes, neoplatónicas o cristianas. Pero estas divergentes atribuciones han terminado por equilibrarse recíprocamente, más aún si se tiene en cuenta que no existe razón suficiente para poner en duda la autenticidad histórica de la filiación espiritual de los maestros sufíes, filiación que, en una «cadena» (silsila) ininterrumpida, que se remonta hasta el Profeta.  El argumento decisivo, en favor del origen muhammadiano del Sufismo, reside sin embargo, en sí mismo. Si la sabiduría sufí procediese de un fuente situada al margen del Islam, los que aspiran a ésta sabiduría —que, con seguridad, no es de naturaleza libresca o simplemente mental— no podrían apoyarse, para realizarla siempre de nuevo, en el simbolismo coránico. Todo lo que forma parte integrante del método espiritual del Sufismo está extraído, de manera constante y necesaria, del Corán y las enseñanzas del Profeta.   Los orientalistas, que sostienen la hipótesis de un origen no musulmán del Sufismo, en general subrayan el hecho de que la doctrina sufí no aparece, en los primeros siglos del Islam, con todo el desarrollo metafísico que contendrá más tarde. Pero ésta observación, caso de ser válida, respecto a una tradición esotérica —que principalmente se transmite mediante una enseñanza oral— demuestra lo contrario de lo que se pretende, pues los primeros sufíes se expresaban con un lenguaje muy cercano al Corán y sus expresiones concisas y sintéticas llevan en sí mismas lo esencial de la doctrina. Si, con posterioridad, ésta se va haciendo más explícita y elaborada, ello no es más que un hecho normal y característico de cualquier tradición espiritual: la literatura doctrinal aumenta, no tanto por el aporte de nuevos conocimientos como por la necesidad de poner freno a los errores y reanimar una intuición que se va debilitando.  Por otra parte, como las verdades doctrinales son susceptibles de un desarrollo indefinido y la civilización musulmana había absorbido algunas herencias pre-islámicas, los maestros siempre podían, en su enseñanza oral o escrita, hacer uso de nociones tomadas de esos legados, con tal que fuesen adecuadas a las verdades que era preciso hacer accesibles a las mentes mejores de su época, verdades que el simbolismo súfico, en sentido estricto, ya incluía de modo sucinto. De esta forma y en particular la cosmología, ciencia derivada de la metafísica pura, que constituye el fundamento doctrinal indispensable del Sufismo, se expresaba, en su mayor parte, por medio de nociones ya definidas por antiguos maestros como Empédocles y Plotino. Además, los maestros sufíes que tenían una cultura filosófica no podían ignorar la validez de las enseñanzas del  platonismo que se les atribuye en el mismo orden que el de los Padres griegos cuya doctrina sigue siendo, sin embargo, esencialmente apostólica.  La ortodoxia del Sufismo no se manifiesta únicamente en su conservación de las formas islámicas; se expresa igualmente por su desarrollo orgánico a partir de la enseñanza del Profeta y (en especial), por su capacidad de asimilar cualquier forma de expresión espiritual que no sea esencialmente ajena al Islam. Esto no sólo se aplica a las formas doctrinales, sino también a materias secundarias que tengan relación con algún arte. Aunque, con seguridad, hubo contactos entre los primeros sufíes y los contemplativos místicos —como lo demuestra la historia del sufí Ibrâhim ibn Addam— cierto parentesco entre el Sufismo y el monaquismo cristiano de Oriente no se explica a priori sólo por interferencias históricas. Tal y como 'Abd al-Karîm al-Yîlî lo explica en su libro al-Insân al-Kâmil («El Hombre universal»), el mensaje de Isa  «descubre» algunos aspectos interiores —y por tanto esotéricos— del monoteísmo de Abraham, que se pueden reducir en su totalidad al dogma de las dos naturalezas, espiritual y humana, en cierto modo resume, en forma «histórica», todo lo que el Sufismo enseñará sobre la unión con Allah.  Por ésto los sufíes piensan que  (Sayyidnâ 'Isa) representa, entre los enviados divinos (rusul) el tipo más perfecto del santo contemplativo: tender la mejilla izquierda a quien nos ha golpeado la derecha, es el desapego espiritual por excelencia, la retirada voluntaria fuera del juego de las acciones y reacciones cósmicas.  Esto no quiere decir que, para los sufíes, la persona de Isa se sitúe en la misma perspectiva que para los Cristianos. A pesar de todas las semejanzas, la vía de los sufíes difiere mucho de la de los contemplativos cristianos. Aquí podemos referimos a la imagen según la cual los diferentes caminos tradicionales son como los radios de un círculo que se unen en un punto único: en la medida en que los radios se aproximan al centro, también se acercan entre sí: nunca coinciden, salvo en el centro, donde cesan de ser radios. Esta distinción de los caminos evidentemente no impide al intelecto situarse, por anticipación intuitiva, en el centro, donde todos convergen.  Para precisar mejor la constitución interna del Sufismo, agreguemos que siempre comprende, como elementos indispensables, una doctrina, una iniciación y un método espiritual. La doctrina es como una prefiguración simbólica del conocimiento que se trata de conseguir y también, en su manifestación, un fruto de éste conocimiento. La quintaesencia de la doctrina sufí viene del Profeta; pero como no hay esoterismo sin una cierta inspiración, la doctrina siempre se manifiesta de nuevo por boca de los maestros. En consecuencia, la enseñanza oral es superior, por su carácter inmediato y «personal», a la enseñanza que se pueda obtener de los escritos. Estos últimos jugarán un papel secundario, como preparación, complemento o ayuda para la memoria y (por esta razón), la continuidad histórica de la enseñanza sufí se substrae, en ocasiones, a las investigaciones de los eruditos. En cuanto a la iniciación sufí, consiste en la transmisión de una influencia espiritual (baraka), que debe de ser conferida por un representante de la «cadena» que tiene su origen en el Profeta.  Por lo general, se transmite por el maestro, quien también comunica el método y proporciona los medios de concentración espiritual apropiados a las aptitudes del discípulo. El marco general del método es la Ley islámica, aunque siempre haya habido sufíes aislados que, a causa del carácter excepcional de sus estados contemplativos, ya no participan en el ritual ordinario del Islam. Para prevenir cualquier objeción que se pudiese deducir de lo que acabamos de decir en relación con el origen muhammadiano del Sufismo, precisaremos que los soportes espirituales —que constituyen sus principales medios— y que, en ciertas circunstancias, pueden sustituir el ritual habitual del Islam— se presentan como las «piedras angulares» de todo el simbolismo islámico y, en ese sentido, han sido dados por el propio Profeta.  La iniciación toma, por lo común, la forma de un pacto (bay'at) entre el candidato y el maestro espiritual (al-muršid), que representa al Profeta. Este pacto implica la perfecta sumisión del discípulo al maestro en todo lo que se refiere a la vida espiritual y nunca se podrá anular por la voluntad unilateral del discípulo.  Las diferentes «ramas» de la filiación espiritual del Sufismo se corresponden, de forma muy natural, con los diversos «caminos» (turuq). Cada gran maestro, a partir del que puede ser trazado el comienzo de una cadena particular, tiene autoridad para adaptar el método a las aptitudes de una determinada categoría de hombres dotados para la vida espiritual. Los diferentes «caminos» corresponden pues a las diferentes «vocaciones» y están orientados hacia el mismo fin; no representan de ningún modo escisiones o «sectas» en el interior del Sufismo, aunque hayan podido producirse incidentalmente desviaciones parciales que den lugar a verdaderas sectas. El signo exterior de una tendencia sectaria será siempre el carácter cuantitativo y «dinámico» de la propagación. El Sufismo auténtico nunca puede llegar a ser un movimiento, por la precisa razón que recurre a lo que hay más «estático» en el hombre, el intelecto contemplativo. Señalar, al respecto, que si el Islam ha podido mantenerse intacto a través de los siglos, a pesar de la naturaleza tan voluble del psiquismo humano y de las divergencias étnicas de los pueblos que abarca, no es, desde luego, a causa de su carácter relativamente dinámico, que le es característico como forma colectiva, sino porque implica, desde su origen y por destino, la posibilidad de una contemplación intelectual que trasciende a la corriente de las afectividades humanas.

Dfdo.

EXÉGESIS SUFI DEL CORÁN

Ya que el sufismo representa el aspecto interior del Islam, su doctrina es, en substancia, un comentario esotérico del Corán. El propio Profeta ha suministrado la clave para cualquier exégesis coránica en sus enseñanzas transmitidas oralmente y verificadas por la concordancia de las cadenas de transmisión. Entre estos dichos proféticos algunos son fundamentales para el Sufismo: los que el Profeta enunciaba, no en su cualidad de legislador, sino como santo contemplativo —y que destinaba a aquellos de sus compañeros que más tarde serían los primeros maestros sufíes— y también los dichos donde Allah habla directamente por la boca del Profeta y que se llaman sentencias santas (ahâdît qudsiya).  Estos últimos responden al mismo grado de inspiración que el Corán, aunque no al mismo modo «objetivo» de revelación; además enuncian verdades que no estaban destinadas a toda la comunidad religiosa, sino sólo a los contemplativos. De aquí es de donde parte la exégesis sufí del Corán.  Como el Profeta ha dicho, cada palabra del Corán comprende varios sentidos, lo que es un rasgo común a todos los textos revelados, porque el proceso de revelación, en cierto modo, traza de nuevo el de la manifestación divina, que igualmente implica una multiplicidad de grados. La interpretación de los sentidos «interiores» del Corán se fundamenta, a la vez, en la naturaleza simbólica de las cosas mencionadas y en los múltiples significados de las palabras. Cada lengua, relativamente primordial, como el árabe, el hebreo o el sánscrito, posee un carácter sintético, una expresión verbal que aún contiene todas las modalidades de una idea, desde lo concreto hasta lo universal. Se puede decir que la exégesis ordinaria del Corán considera las expresiones en su sentido inmediato, en tanto la exégesis sufí descubre en ellas los significados transparentes; o, con otras palabras, el exoterismo las comprende de manera convencional, mientras que la interpretación sufí percibe el carácter directo, original y espiritualmente necesario. Por ejemplo, cuando el Corán dice que el que acepta ser guiado por Allah será guiado «para sí mismo» (linafsihi) —lo que también significa «hacia sí mismo»— y el que permanece ignorante lo está «sobre sí mismo» ('alà nafsihi), la interpretación de los exoteristas se limitará a la idea de la recompensa que recibirá el que obedece la exhortación divina; en cambio, el sufí entenderá éste versículo coránico en el sentido del dicho del Profeta: «El que se conoce a sí mismo (nafsahu), conoce a su Señor»; interpretación que sin embargo es tan fiel al sentido literal como la del exoterista y hace resaltar claramente todo el rigor lógico de la fórmula sin excluir por lo demás la aplicación considerada por los doctores del «exterior». Del mismo modo, cuando el Corán afirma que la creación de los cielos y la tierra y la de todos los seres, era para Allah «como la creación de una sola alma», el exoterista verá en ello a lo sumo la simultaneidad de la creación total, mientras el esoterista deducirá, al mismo tiempo, la unidad intrínseca del cosmos, que está constituido como un solo ser universal.     En ocasiones, la exégesis sufí en cierto modo invierte el significado exotérico del texto. De ésta forma es como las amenazas divinas de la destrucción y aniquilamiento «exteriormente» aplicadas a los condenados, son interpretadas incidentalmente en el sentido de describir la discriminación y la extinción del alma durante la realización espiritual. Es indudable que el punto de vista propio de la individualidad como tal y el del intelecto trascendente e impersonal pueden contradecirse por el mismo hecho de su oposición real, aunque no absoluta.  Por último, existe la exégesis fundada en el simbolismo fonético del Corán. De acuerdo con esta ciencia, cada letra, es decir, cada sonido —la escritura árabe es fonética—, corresponde a una determinación del sonido primordial e indiferenciado que es como la substancia de la perpetua enunciación divina. El europeo moderno tiene dificultad en concebir que un texto sagrado, aunque esté manifiestamente unido a determinadas contingencias históricas, se corresponda, hasta en su forma sonora, con realidades de orden supra-individual. Por consiguiente, no será inútil dar aquí un breve resumen de la teoría de la revelación del Corán: De acuerdo con el sentido «interior» de la sura al-qadr (XCVII), el Corán fue «hecho descender» globalmente, en la «noche de la predestinación», como un estado indiferenciado de conocimiento divino, y se «fijó» no en la mente del Profeta, sino en su cuerpo, es decir, en la modalidad de la conciencia que se identifica con el cuerpo y cuya naturaleza relativamente indiferenciada se relaciona con la pura potencialidad cósmica. Toda potencialidad es una «noche», puesto que contiene las posibilidades de manifestación de manera global y confusa. Del mismo modo el estado de receptividad perfecta, que es el estado del Profeta en el momento del «descendimiento» del Corán, es una «noche» en la que no penetra ningún otro conocimiento; la manifestación se compara aquí con el día. Este estado es también «paz» a causa de la Presencia divina, que comprende, en su plenitud inmutable, todas las realidades primeras de las cosas, todos los «mandamientos» divinos:  «En verdad, Nosotros (Allah) lo hemos hecho descender (el Corán) en la noche de la predestinación.     ¿Y quién te hará saber qué es la noche de la predestinación? (Ya que la razón no puede comprenderlo).  La noche de la predestinación es mejor que mil meses (es decir, de duración indefinida).   (En ésta noche) los Ángeles y el Espíritu (al-Rûh) descienden con el permiso (o el poder pleno) de su Señor para cualquier mandamiento (amr) (para regular todas las cosas).  Ella es paz, hasta la aparición de la aurora. (Corán, Sura XCVII Al-Qadr.)   El estado de conocimiento integral, que estaba oculto en «la noche de la predestinación», impenetrable para el pensamiento, se va expresando más tarde con palabras, a medida que los acontecimientos exteriores lo iban actualizando en uno u otro aspecto y de ahí se deriva la fragmentación del texto en múltiples partes y la repetición, siempre con nuevas variaciones, de las mismas verdades esenciales a la vez sencillas y racionalmente inagotables. Por otra parte, esta traducción en palabras se hizo por necesidad cósmica, como el relámpago desciende de las nubes supersaturadas y sin elaboración discursiva, lo que trae consigo el carácter directo de la forma, no sólo en lo que se refiere a la imagen mental, sino a la sonoridad de las frases, donde aún vibra el poder espiritual que las hizo brotar.     Con el fin de evitar cualquier equívoco, precisaremos también que todo esto no tiene ninguna relación con algunas especulaciones modernas sobre el «brote» psíquico a partir de alguna fuente inconsciente; lo que llamamos cósmico, en el sentido tradicional de este término, no implica la inconsciencia, al menos en relación con el principio que opera semejante «descendimiento». Por lo demás, la teoría tradicional de la revelación del Corán es esencialmente la misma que la de la revelación de otros textos sagrados: como el Corán, esos textos subsisten desde toda la eternidad en el Intelecto divino y su «descendimiento» se opera en virtud de la primordialidad del sonido; los Rish —a semejanza de los profetas— lo recibieron por inspiración (tanto visual como auditiva) y lo transmitieron como lo habían visto y oído, sin discriminación mental por su parte. A este respecto, señalemos otra teoría oriental que se refiere a la revelación, pues igualmente puede hacer comprender algunos caracteres del Corán: como el texto revelado únicamente tiene por fin el conocimiento de Allah, las cosas de éste mundo que cita, a título de ejemplos o parábolas, deben comprenderse según la experiencia ordinaria, es decir, según la subjetividad colectiva de los hombres y no como objeto de una afirmación científica. A primera vista, el comentario metafísico del Corán parece intelectualmente superior al mismo texto, por la sencilla razón de que el lenguaje coránico tiene forma religiosa y por este hecho parece estar unido a la emotividad humana y al antropomorfismo de la imaginación, mientras que el comentario expone, de modo directo, las verdades universales. La exégesis tiene, sin embargo, las desventajas de la expresión abstracta, en tanto el texto sagrado posee las cualidades del símbolo concreto: la naturaleza sintética en la que una forma sucinta engloba significados variados  indefinidamente. Los exégetas sufíes saben que la forma antropomorfa —y como si dijéramos ingenua— del texto sagrado no responde únicamente a una necesidad práctica, la de ser accesible al conjunto de una colectividad humana y, en consecuencia, a cada hombre, sino que saben que éste lenguaje corresponde, al mismo tiempo, al proceso de la manifestación divina, en el sentido de que el Espíritu divino quiere, por así decir, revestirse con formas concretas, sencillas y no discursivas, y en ello hay un aspecto de la inconmensurabilidad de Allah, que «no tiene vergüenza de tomar una mosca por símbolo», como dice el Corán.  Esto significa que la limitación inherente al símbolo no podría rebajar lo simbolizado, sino todo lo contrario. Pues es precisamente en virtud de Su perfección —o de Su Infinitud—como Él se refleja, en todos los niveles posibles de la existencia, con «signos» que siempre son únicos.   Según el Profeta, todo lo que contienen los libros revelados se vuelve a encontrar en el Corán, y todo lo que contiene el Corán está resumido en la Sura al-fâtiha («la que abre»), que a su vez está contenida en la fórmula bismillahî-r-Rahmâni-r-Rahîm («En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso»). La sura al-fâtiha constituye el texto principal de la oración ritual. La fórmula mencionada, que se llama corrientemente la basmalah, es la fórmula de consagración que se pronuncia antes de cualquier recitación sagrada y acto ritual. De acuerdo con otra tradición, que generalmente se hace remontar al Califa 'Ali, el sobrino del Profeta, la basmalah está contenida esencialmente en su primera letra ba', y ésta en su punto diacrítico, que simboliza así la Unidad principial.  En la traducción convencional de la basmalah, que acabo de transcribir, la interpretación de los dos nombres al-Rahmân y al-Rahîm como el «Clemente» y el «Misericordioso» no es más que aproximativa a falta de sinónimos lingüísticos. Los dos nombres implican la idea de la Misericordia (al-Rahmân); al-Rahmân corresponde a la Misericordia «que abarca todas las cosas», según una expresión coránica, y expresa la plenitud del Ser, Su beatitud esencial y la naturaleza universal de Su irradiación; al-Rahîm corresponde a la Gracia. Como Rahmân, Allah Se manifiesta con la apariencia del mundo; como Rahîm Él Se manifiesta divinamente en el interior del mundo.  Los tres nombres divinos mencionados en la basmalah reflejan tres «dimensiones» o tres «fases» de la Infinitud divina, si se le permite a uno expresarse de ésta forma: el nombre Allah simboliza, por su carácter indeterminado, el Infinito, en Su trascendencia absoluta; Allah, por Su infinitud, «es rico en Sí mismo». El nombre al-Rahmân expresa la «Infinitud superabundante»: dado que el Infinito no excluye ninguna realidad posible, incluso Su aparente limitación al ser Él la causa del mundo; la manifestación del mundo es pura «misericordia», pues gracias a ella Allah despliega en unas posibilidades limitativas que no agregan nada a Su plenitud esencial. El nombre de al-Rahîm expresa la «Infinitud inmanente»: el mundo, que parece limitar al Infinito, no se limita en realidad más que a sí mismo;  no podría excluir el Infinito que desciende misteriosamente en él y lo reabsorbe virtualmente en Su plenitud. La Infinitud divina implica necesariamente este ternario de aspectos. Se ofrece a continuación la traducción de la sura al-fâtiha «la que abre», que sirve de introducción al Corán:  
Alabanza a Allah , Señor de los mundos,  el Clemente, el Misericordioso,  el Rey del día del juicio.  Es a Tí a Quien adoramos y es junto a Tí donde buscamos refugio.  Condúcenos por el camino recto, el camino de aquellos sobre los que esta, Tu gracia, no de los que sufren Tu cólera ni de los que erran.  La división tripartita es tradicional: la primera parte de la sura hasta las palabras «El Rey del día del juicio», menciona los aspectos principales de la divinidad; la última parte, que comienza con las palabras «condúcenos por el camino recto», enumera las tendencias fundamentales de la criatura; el versículo intermedio expresa la relación entre Allah y el hombre, que tiene dos aspectos: dependencia y participación.      Mediante la alabanza (al-hamd) ofrecida a Allah, el espíritu «emprende el vuelo» a partir de todo lo que, en el mundo, no se reduce a las limitaciones de los objetos y no se termina en los hechos aparentes; cada cualidad positiva implica un fondo de realidad inagotable; cada color, por ejemplo, es a la vez evidente e insondable en su unicidad esencial, que revela al Ser único, el «Señor de los mundos».
El Ser en Sí mismo se oscurece ante el Infinito, y Éste se manifiesta por medio del Ser según las dos «dimensiones» antes descritas, la primera que es la plenitud «estática» de al-Rahmân y la segunda la plenitud «dinámica», salvadora e inmanente de al-Rahîm: Por otra parte, la Beatitud-Misericordia (al-Rahmâ) expande y satisface a la criatura, mientras que el Rigor (al-Yalâl), que es una expresión de la «Majestad» o trascendencia divinal la contrae y la deja impotente.  En el orden de las categorías, de la existencia individual, es el tiempo el que manifiesta el Rigor. Al consumir este mundo y los seres que se encuentran en él, les recuerda su «deuda» hacia su Principio de existencia. La totalidad del tiempo, su ciclo completo, es el «día (del pago) de la deuda» (yawm al-dîn), que igualmente significa «el día de la religión», pues la religión es como el reconocimiento de una deuda. La misma expresión significa también «el día del juicio», que no es otra cosa que la reintegración final del ciclo temporal en lo intemporal. Esta reintegración se puede concebir en grados diferentes, según se considere el fin del hombre, el fin de éste mundo o el de todo el  universo  manifestado,  pues  «todo  es  perecedero,  salvo  Su Rostro», como dice el Corán.  En lo intemporal, la libertad confiada a los seres individuales retorna a su origen divino, en «ese día» sólo Allah es el «Rey absoluto»: la esencia misma del «libre albedrío», su fundamento divino. Sólo en Allah coinciden la libertad, el acto y la verdad y por eso algunos sufíes aseguran que los seres, en el juicio final, se juzgarán a sí mismos en Allah, de acuerdo con un texto coránico según el cual son los miembros del hombre quienes le acusan. El hombre es juzgado según su tendencia esencial; ésta puede ser conforme a la atracción divina, opuesta a ella o indecisa entre las dos direcciones; son, respectivamente, los caminos de «aquellos sobre los que está Tu gracia», «los que sufren Tu cólera» y «los que erran», es decir, los que se dispersan en el aspecto indefinido de la existencia, donde, como si dijéramos, están dando vueltas sin descanso. Al hablar de estas tres tendencias, el Profeta dibujó una cruz: «el camino recto» es la vertical ascendente;  «la cólera divina» actúa en sentido contrario; la dispersión de «los que erran» está en la línea horizontal. Las mismas tendencias fundamentales se vuelven a encontrar en todo el universo; constituyen las dimensiones ontológicas de «altura» (al-tûl), «profundidad» (al-'umq) y «amplitud» (al ‘urd). No son sólo en un sentido dinámico y cíclico, claro está, sino además en un sentido estático y existencial.  Asimismo, se puede decir que no hay, para el hombre, más que una sola tendencia esencial, la que le hace regresar hacia su propia Esencia eterna; todas las demás tendencias no son sino la expresión de la ignorancia de la criatura y por eso serán extirpadas y juzgadas. La petición de que Allah nos conduzca por el camino recto no es, pues, otra cosa que la aspiración a nuestra propia esencia pretemporal. Según la exégesis esotérica, «el camino recto»  (al-sirât  al-mustaqîm)  es  la  Esencia  única  de  los  seres,  como  lo  indica  este  versículo  de la  sura  Hûd:  «No  hay  ser  vivo  al  que  Él   (Allah)  no  mantenga  cogido  del  mechón  de  su  frente, en  verdad  mi  Señor  está  en  el  sendero  recto».  Así,  pues,  ésta  oración  corresponde  a  la petición  esencial  y  fundamental  de  cualquier  criatura;  es  atendida  por  el  mero  hecho  de  que sea  pronunciada. La  aspiración  del  hombre  hacia  Allah   implica  los  dos  aspectos  que  expresa  el  versículo:  «Es a  Tí   a  quien  adoramos  (o  servimos)  y  es  junto  a  Tí donde  buscamos  refugio  (o  ayuda).»  La adoración  es  la  desaparición  de  la  voluntad  individual  ante  la  Voluntad  divina,  que  se  revela exteriormente  por  la  Ley  sagrada  e  interiormente  por  los  movimientos  de  la  Gracia.  El  recurso  a la  ayuda  divina  es  participación  en  la  Realidad  divina  por  la  Gracia  y,  más  directamente,  por  el Conocimiento.  En  el  fondo,  las  palabras  «Es  a  Tí   a  Quien  adoramos»  corresponden  a  la «extinción»  (al-fanâ'),  y  las  palabras  «es  junto  a  Tí   donde  buscamos  refugio»  a  la «subsistencia»  (al-baqâ')  en  el  Ser  puro.  El  versículo  que  acabamos  de  mencionar  es  de  éste modo  el  «istmo»  (al-barzaj)  entre  los  dos  océanos  del  Ser  (absoluto)  y  la  existencia  (relativa).

DFdo.

ALGO PARA RECORDAR.

Ya sabemos que el tasawwuf, que consiste en la “entrega total a Allah El Altísimo”, era “la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y de los primeros musulmanes.” Y si bien, la palabra no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que éste es también el caso de muchas otras disciplinas islámicas, como el tafsir, “exégesis coránica” o el ‘ilm al-jarh wa ta‘dil “la ciencia de los factores positivos y negativos que afectan a la aceptabilidad de los narradores de hadith” o el ilm al-tawhid, “la ciencia de la creencia en los principios islámicos de la fe," todas las cuales resultaron ser de máxima  importancia para la correcta conservación y transmisión de la religión.

En cuanto al origen de la palabra tasawwuf, bien podría provenir de sufí, la persona que hace tasawwuf, que parece ser etimológicamente anterior, pues la primera mención de ambos términos fue hecha por Hasan al-Basri, que murió 110 años después de la Hijra y se relata que dijo: “Ví a un sufí circunvalar la Kaaba y le ofrecí un dirham, pero él no lo aceptó.” Por lo tanto, parece que se entenderá mejor el tasawwuf, si primero  entendemos qué es un sufí y tal vez la mejor definición tanto del sufí como de su camino, es sin duda, una de las más frecuentemente citadas por los maestros de la disciplina y proviene de la sunna del Profeta (Allah le bendiga y le de paz) que dijo:

Allah el Altísimo dice: “Yo le declaro la guerra a quien es hostil con un amigo mío. Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para mí que lo que yo he hecho obligatorio para él y Mi siervo sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que yo lo amo. Y cuando yo le amo, soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina. Si él me pide, yo seguramente le daré y si busca refugio en Mí, Yo sin duda lo protegeré” (Fath al-Bari, 11.340-41, hadith 6502);

Este hadith fue relatado por el Imam Bukhari, el Imam Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros en múltiples cadenas continuas de transmisión y es sahih. Revela la realidad central del tasawwuf, que es precisamente cambiar, mientras describe la trayectoria de éste cambio de conformidad con la definición tradicional utilizada por los maestros de  Medio Oriente, que describen al sufí como  ‘Faqihun ‘amila bi ‘ilmihi fa awrathahu Llahu ‘ilma ma lam ya‘lam’. Un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, de modo que Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe.

Como aclaración de lo anterior, un sufí es un hombre de conocimiento religioso, porque el hadith dice: “Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para Mí que lo que yo he hecho obligatorio para él”,  ya que sólo a través del conocimiento el sufí puede conocer lo que Allah ordena o lo que se ha hecho obligatorio para él. Aplica lo que sabe, porque el hadith dice que no sólo se acerca a Allah con lo que es obligatorio, sino que  “sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que Yo lo amo.” Y a su vez, Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe, porque el hadith dice: “Y cuando Yo lo amo, Soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina”, que es una metáfora para expresar la perfecta conciencia del tawhid, o la “unicidad de Allah”, (la cual), en el contexto de las acciones humanas, es como escuchar, ver, sujetar y caminar, consistente en la realización de las palabras del Qur’an relativas a Allah que:

“Él es quien os creó a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96).

Por lo tanto, el origen del camino del sufi se basa en la sunna profética. La sinceridad hacia Allah que ésto implica  era la norma entre los primeros musulmanes para los que se trataba simplemente de un estado de ser sin nombre, mientras que sólo se convirtió en una disciplina distinta cuando la mayoría de la comunidad había cambiado y se había alejado de éste estado. Los musulmanes de generaciones posteriores necesitan un esfuerzo sistemático para alcanzarlo y es debido al cambio en el entorno islámico después de las primeras generaciones, que apareció una disciplina con el nombre de tasawwuf.

Pero si ésta es la verdad sobre sus orígenes, la pregunta más importante es: ¿Qué centralidad tiene el tasawwuf en la religión y qué lugar tiene en el conjunto del Islam? Tal vez la mejor respuesta es el hadith de Muslim, narrado por ‘Umar ibn al-Khattab:

Cuando estábamos sentamos un día con el mensajero de Allah (Allah le bendiga y le dé paz), llegó a nosotros un hombre vestido de blanco puro y con el pelo negro como el azabache, no había rastros de viaje en él, aunque ninguno de nosotros lo conocía.

Se sentó ante el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) apoyando las rodillas contra las suyas y las manos sobre sus piernas y le dijo: “Muhammad, dime acerca del Islam”.. El mensajero de Allah (Allah le bendiga y le de paz) dijo: “El Islam es atestiguar que no hay más dios que Allah y que Muhammad es el mensajero de Allah, hacer la oración, dar el zakat, ayunar en Ramadán y realizar la peregrinación a la Casa, si te es posible”.

Él respondió: “Has dicho la verdad”, y nos sorprendió que él preguntara y luego confirmara la respuesta. A continuación dijo: “Háblame de la verdadera fe (iman)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es creer en Allah, en Sus ángeles, en Sus libros sagrados, en Sus mensajeros, en el Último Día y en el destino, tanto en lo bueno como en lo malo que hay en él.” “Has dicho la verdad”, dijo, “Ahora dime acerca de la perfección de la fe (ihsan)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es adorar a Allah como si lo vieras, porque aunque tú no lo ves, Él sin embargo, te ve. “

El hadith continúa hasta el punto donde ‘Umar relata: Luego el visitante se fue. Esperé un largo rato y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) me dijo: “¿Sabes, ‘Umar, quien era el que preguntaba?” y le respondí: “Allah y Su mensajero saben más”. Él me contestó: “Era Gabriel, vino a enseñaros vuestra religión” (Sahih Muslim, 1.37: hadith 8).

Éste es un hadith sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadith sobre el que gira la religión islámica. El uso del término din en las últimas palabras, (Atakum yu’allimukum dinakum), “vino a enseñaros vuestra religión” implica que la religión del Islam está compuesta por los tres fundamentos mencionados en el hadith: el Islam, o el cumplimiento externo con lo que Allah SWT nos pide, el Iman, o la creencia en lo invisible sobre lo que los profetas nos han informado y el Ihsan, o adorar a Allah SWT como si Lo viéramos. El Qur’an dice en Surat Maryam:

“Ciertamente Nosotros hemos revelado el Recuerdo y ciertamente somos Nosotros sus custodios” (Corán 15:9);
y si reflexionamos como lo ha realizado Allah SWT en Su sabiduría, vemos que fue mediante ciertos seres humanos, los eruditos tradicionales que Él ha enviado a cada nivel de la religión. El nivel del islam ha sido conservado y nos ha sido transmitido por los Imames de la shari‘a o “Ley Sagrada” y sus disciplinas auxiliares, el nivel de Iman, por los Imames de la ‘Aqida ‘ o “principios de la fe” y el nivel de Ihsan, “adorar a Allah como si Lo vieras”, por los Imames del tasawwuf.* [1]

Las propias palabras del hadith “adorar a Allah” nos muestran la interrelación de estos tres fundamentos, porque el cómo “adorar” sólo se conoce a través de las prescripciones externas del Islam, mientras que la validez de ésta adoración, presupone  a su vez, Iman o fe en Allah y en la revelación islámica, sin la cual los actos de culto no serían más que movimientos vacíos, mientras que las palabras “como si lo vieras,” demuestran que el Ihsan implica un cambio humano, ya que incluye una experiencia que la mayoría no llega a experimentar.*[1]
Así que para entender el tasawwuf, debemos examinar la naturaleza de éste cambio tanto en relación con el Islam como con el Iman.

En el nivel del Islam, decir que el tasawwuf requiere del Islam, a través de la “sumisión a las reglas de la Ley Sagrada”. Pero el Islam, por su parte, exige igualmente del tasawwuf. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que la sunna que se les ordena seguir a los musulmanes no consiste sólo en las palabras y las acciones del profeta (que Allah le bendiga y le de paz), sino también en sus estados, estados del corazón tales como taqwa, “conciencia o temor de Allah”,  ikhlâs,  “sinceridad”, tawakkul,  “confianza en Allah”, rahma, “misericordia”, tawadu,  “humildad”, etc.

Ahora bien, es característico en la ética islámica no dividir las acciones humanas en sólo dos matices de moralidad -bien o mal-  sino en cinco, ordenados según sus consecuencias en el otro mundo. Lo obligatorio (wayib) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado por Allah  en la otra vida y cuyo incumplimiento está castigado. Lo recomendado (mandub) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado, pero cuyo incumplimiento no es castigado. Lo permisible (mubah) es indiferente, sin conexión con la recompensa o el castigo. Lo ofensivo (makruh) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado, pero cuyo comportamiento no se castiga. Lo ilícito (haram) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado y cuyo incumplimiento es castigado, si uno fallece sin arrepentirse.

El Qur’an y la sunna nos dejan claro que los estados del corazón humano, se clasifican en cada una de estas categorías. Sin embargo, no son tratados en los libros de fiqh o “jurisprudencia islámica”, porque a diferencia de la oración, el zakat o el ayuno no son cuantificables. Sin embargo, son de suma importancia para todos los musulmanes.

Echemos un vistazo a algunos ejemplos:

Amor a Allah.
En la Surat al-Baqara del Qur’an, Allah SWT reprocha a los que adscriben socios a Él y a los que aman tanto como aman a Allah. Luego dice: “Y los que creen que aman a Allah por encima de todo” (Qur’an 2:165), condicionando el ser creyente a tener por Allah un amor mayor que por cualquier otra cosa. 
Misericordia. 
Bukhari y Muslim relatan que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Al que no sea misericordioso con la gente, Allah no le mostrará misericordia” (Sahih Muslim, 4.1809: hadith 2319) y Tirmidhi relata el hadith bien autenticado (hasan) “la misericordia no se elimina de nadie, excepto de los condenados” (al-Jami ‘al-Sahih, 4,323: hadith 1923). 
Amarse unos a otros.
Muslim relata en su Sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Por Aquel en cuya mano está mi alma, ninguno de vosotros entrará al Paraíso hasta que crea, y ninguno de vosotros creerá hasta que os améis unos a otros.. “(Sahih Muslim, 1.74: hadith 54). 
Presencia del corazón durante la oración/ (salat).
Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir oyó decir al Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz): “En verdad, un hombre se va y de su oración ha sido registrada para él, una décima parte, una novena.. una tercera parte, la mitad de ella” (Sunan Abi Dawud, 1,211: hadith 796), lo cual significa, que de la oración de una persona sólo cuenta lo que está presente en su corazón sobre Allah. 
Amor al profeta (saws).
Bukhari relata en su Sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Ninguno de ustedes cree en realidad hasta que yo sea más amado que su padre, su hijo y el resto de la gente.”
(Fath al-Bari, 1,58; hadith 15).

Está claro en estos textos que ninguno de los estados mencionados, sea la misericordia, el amor o la presencia del corazón son cuantificables, porque la shari’a no puede especificar que se deben “hacer dos unidades de misericordia” o “tener tres unidades de presencia del corazón” en la forma en que se puede especificar el número de rakats de la oración, (sin embargo), todos ellos son personalmente obligatorios para los musulmanes. Vamos a completar el panorama considerando algunos ejemplos de los estados que son haram o “estrictamente ilícitos”.

Temor a nadie aparte de Allah.
Allah el Altísimo dice en Surat al-Baqara del Qur’an,: “Y cumplid vuestro pacto conmigo: Yo cumpliré mi pacto con vosotros; y temedme a Mí sólo a Mí” (Qurʽan 2:40); la última frase de la cual, de acuerdo con Imam Fakhr al-Din al-Razi, “establece que un ser humano está obligado a no temer a nadie aparte de Allah el Altísimo."
(Tafsir al-Fajr al-Razi, 3,42). 
Desesperación.
Allah el Altísimo dice: “Sólo desesperan de la misericordia de Allah las personas que no creen” (Qur’an 12:87); lo que indica la ilicitud de éste estado interno asociándolo con la peor condición humana posible, la de la incredulidad. 
Arrogancia.
Muslim relata en su Sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Aquel que tenga un átomo de arrogancia en su corazón no podrá entrar al paraíso." (Sahih Muslim, 1.93: hadith 91). 
Envidia.
Es decir, desear que otro pierda las bendiciones de las que disfruta. Abu Dawud relata que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Tened cuidado con la envidia, la envidia consume las buenas obras como las llamas consumen la leña." (Sunan Abi Dawud, 4,276: hadith 4903). 
Ostentación en los actos de culto.
Al-Hakim relata en una cadena de transmisión sahih que el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah..” (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1,4).

Estos y otros estados interiores haram (ilícito) similares no se encuentran en los libros de fiqh o jurisprudencia, porqué el fiqh sólo puede tratar con las descripciones cuantificables de las normas. Más bien, sus causas y remedios son examinadas por los estudiosos del “fiqh interior”, el tasawwuf; hombres como el Imam al-Ghazali en su Ihya’ ‘ulum al-din  [La revivificación de las ciencias religiosas], al-Suhrawardi en su “Awarif al-Ma’arif [Los conocimientos de los iluminados], Abu Talib al-Makki en Qut al-Qulub [el sustento de los corazones] y otras obras clásicas similares, que comentan y resuelven cientos de preguntas éticas sobre la vida interior. Son libros de shari‘a  que tratan sobre las cuestiones de la Ley Sagrada, sobre la forma de ser que es lícita o ilícita para un musulmán y preservan la parte de la sunna profética relacionada con los estados espirituales.

¿Quién necesita de ésta información? Todos los musulmanes, porque los versos coránicos y los hadith autenticados, apuntan al hecho de que un musulmán no sólo debe hacer y decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos estados del corazón y eliminar otros. ¿Tememos alguna vez a alguien además de Allah? ¿Tenemos una partícula de arrogancia en nuestros corazones? ¿Es nuestro amor por el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) más grande que nuestro amor a cualquier otro ser humano? ¿Existe el más mínimo rastro de ostentación en nuestras buenas obras?

Medio minuto de reflexión le mostrará al musulmán su posición respecto a estos aspectos del din, (y por qué en la época clásica), ayudar a los musulmanes a alcanzar estos estados no se dejó a los aficionados, sino a los ‘ulama del corazón, los sabios del tasawwuf islámico. Para la mayoría, estas no son transformaciones fáciles de hacer debido a la fuerza de la costumbre y a la sutileza con la que podemos engañarnos a nosotros mismos, pero sobre todo porque todos tenemos un ego; el Yo, el Mí, que en árabe es llamado al-nafs, del que Allah atestigua en la Surat Yusuf:

“En verdad, el ego siempre ordena hacer el mal” (Qur’an 12:53).

Si no lo creéis, tened en cuenta el hadith relatado por Muslim en su Sahih, que:

La primera persona juzgada el Día de la Resurrección será el mártir caído en batalla. Se lo hará comparecer, Allah le presentará las bendiciones que ha recibido y el hombre las reconocerá, tras lo cual Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellas?”, el hombre responderá: “Luché hasta la muerte por Ti”. Allah le responderá: “Mientes. Luchaste para ser llamado héroe y ya ha sido dicho.” A continuación, será sentenciado, se lo alejará arrastrándose sobre su cara y será arrojado al fuego.

Luego se hará comparecer a un hombre que había aprendido el Conocimiento Sagrado, lo había enseñado y que recitaba el Qur’an. Allah le recordará los dones recibidos y el hombre los reconocerá y luego Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellos?” El hombre responderá: “Adquirí y enseñé el Conocimiento Sagrado y recité el Qur’an por Tí.”
Allah dirá: “Mientes. Estudiaste a fin de ser llamado erudito y recitabas el Qur’an para ser llamado recitador y ya ha sido dicho.” Entonces, el hombre será sentenciado y alejado arrastrándose sobre su cara para ser arrojado al fuego.

Entonces se hará comparecer a un hombre a quien Allah proveyó generosamente, dándole diversos tipos de riqueza y Allah le recordará los beneficios otorgados y el hombre los reconocerá, a lo que Allah dirá: “¿Y qué has hecho con ellos?  “El hombre responderá: “No he dejado de hacer ningún tipo de gasto que Tú amas, y lo he hecho sólo por Tí.”
Allah dirá: “Mientes. Lo has hecho con el fin de que te llamaran generoso.” A continuación, será sentenciado y arrastrado sobre su cara para ser arrojado al fuego. (Sahih Muslim, 3.1514: hadith 1905).

No debemos auto-engañarnos acerca de ésto, porque nuestro destino depende de ello:  “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah” que estar motivado por lo que otros piensan ya no es suficiente y que debemos cambiar nuestras intenciones completamente, y en lo sucesivo, estar motivados nada más que por el deseo de Allah mismo. Por lo tanto, la revelación islámica dice que para el musulmán es obligatorio romper sus hábitos de pensamiento y su intención, pero no le dice cómo. Por eso, se debe recurrir a los conocedores de estos estados, de acuerdo con el imperativo coránico: “Preguntad a los que saben si no sabéis”. (Qur’an 16:43);
No hay duda que provocar éste cambio, la purificación de los musulmanes, llevándolos a la sinceridad espiritual, era una de las tareas centrales del Profeta Muhammad (que Allah le bendiga y le dé paz), porque Allah SWT dice en la Surat Al-‘Imran:

“Allah ha bendecido verdaderamente a los creyentes, pues Él ha enviado a un mensajero de entre ellos mismos, que recita Sus signos, les purifica y les enseña el Libro y la Sabiduría”.. (Qur’an 3:164)
que explícitamente enumera cuatro tareas de la misión profética, la segunda de las cuales, "yuzakkihim" significa precisamente “purificarlos” y no tiene otro sentido léxico. Ahora bien, es evidente que ésta función pedagógica -en tanto componente de una revelación eterna- no puede haber terminado con la desaparición de la primera generación; hecho que confirma Allah de manera explícita en su mandato de Surat Luqman: “Y seguid el camino de quien vuelve a Mí”. (Qur’an 31:15).

Estos versículos indican el papel didáctico y transformador de los que transmiten la revelación islámica a los musulmanes y la elección de la palabra “ittiba” en el segundo verso, que es más general, implica a la vez mantener la compañía y seguir el ejemplo de un maestro. Por esto, en la historia del tawawwuf, encontramos que, aunque hubo muchos métodos y escuelas de pensamiento, hubo dos cosas que nunca cambiaron: mantener la compañía de un maestro y seguir su ejemplo, exactamente de la misma manera que los sahaba (compañeros) fueron elevados y purificados espiritualmente manteniendo la compañía del Profeta y siguiendo su ejemplo (que Allah le bendiga y le dé paz).

Y ésta es la razón por la que la disciplina del tasawwuf ha sido conservada y transmitida por las tariqas o grupos de discípulos bajo un maestro particular. En primer lugar, porque era la sunna del Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) en su función purificadora descrita por el Qur’an. En segundo lugar, el conocimiento islámico nunca ha sido transmitido sólo por los textos, sino más bien de ‘ulama a discípulo. En tercer lugar, la naturaleza del conocimiento en cuestión es el (hal) o “estado del ser”, no sólo conocer, y por lo tanto exige que sea tomado de una sucesión de maestros que llegan al Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), porque la enorme gama y cantidad de  estados del corazón, que requiere la revelación, efectivamente hace que el único medio eficaz de transmisión sea la imitación del ejemplo personal de un maestro.

Hasta ahora hemos hablado de tasawwuf con respecto al Islam, como una ciencia de la shari’a necesaria para aplicar cabalmente la Ley Sagrada en la propia vida, para alcanzar los estados del corazón que exigen el Qur’an y los hadith. Esta estrecha relación entre la shari’a y tasawwuf se expresa en la declaración del Imam Malik, fundador de la escuela Maliki, de que: “el que practica el  tasawwuf sin aprender la ley sagrada corrompe su fe, mientras que el que aprende Ley Sagrada sin practicar el tasawwuf se corrompe a sí mismo. Sólo aquel que combina ambos está en lo cierto.” Esta es la razón por la que el tasawwuf fue enseñado como parte del plan de estudios tradicional en las madrazas en todo el mundo musulmán
desde Marruecos a Indonesia, por lo cual, muchos de los eruditos más grandes de la shari’a de ésta Umma han sido sufíes y había grandes maestros de tasawwuf en las instituciones islámicas de educación superior desde Estambul a El Cairo.

Pero hay un segundo aspecto del tasawwuf del que aún no hemos hablado, su relación con el Iman o “fe verdadera”, el segundo pilar de la religión islámica que en el contexto de las ciencias islámicas es la ‘Aqida o “creencia ortodoxa”.

Todos los musulmanes creen en Allah y que Él es trascendente más allá de lo que pueda concebir la mente de los seres humanos, porque el intelecto humano está prisionero de la percepción de sus sentidos y de las categorías del pensamiento que se derivan de ellos, como el número, la direccionalidad, la espacialidad, el lugar, el tiempo, etc. Allah SWT está más allá de todo eso, en sus propias palabras:

“No hay nada que se asemeje a Él” (Qur’an 42:11)

Si reflexionamos un momento sobre éste verso, (a la luz del hadith de Muslim sobre Ihsan “adorar a Allah como si lo vieras,”) nos damos cuenta de que el medio de visión aquí, (no es el ojo), que sólo puede percibir cosas físicas como él mismo, ni siquiera la mente, que no puede trascender sus propias impresiones para llegar a lo Divino, sino más bien la certeza, de la luz del Iman, cuyo lugar no es el ojo o el cerebro, sino más bien el (ruh), una sutil facultad que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros llamado espíritu, cuyo conocimiento no está obstruido por los límites del universo creado. Allah El Altísimo dice, exaltando la naturaleza de ésta facultad al dejarla en misterio:

“Di: ‘El alma es el asunto de mi Señor'” (Corán 17:85).

El alimento de éste ruh es el dhikr o el ‘recuerdo de Allah’. ¿Por qué? Porque los actos de obediencia aumentan la luz de la certeza y del Iman en el alma y el dhikr es uno de los más grandes de ellos, como lo atestigua el hadith sahih relatado por al-Hakim que el Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo:

“¿No os diré sobre la mejor de vuestras obras, la más pura de ellas ante los ojos de vuestro Señor, la más elevada en enaltecer vuestra condición, mejor que dar oro y plata y mejor para vosotros que encontrarse con vuestros enemigos y golpear su cuellos y que ellos golpeen los vuestros? ” Respondieron: “¿Qué es ésto, Oh, mensajero de Allah?” y él dijo: “Dhikru Llahi ‘azza wa jall", (el recuerdo de Allah Poderoso y Majestuoso.)
(ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1.496).

El aumento de la fuerza del Iman a través de las buenas acciones, y en particular por medio del dhikr, tiene tremendas implicaciones en la religión islámica y en la espiritualidad tradicional. Una persona no musulmana me preguntó una vez: “Si Dios existe, ¿por qué andarse por las ramas? ¿Por qué simplemente no aparece y lo dice?”

La respuesta es que el taklif o  ‘responsabilidad moral’ no sólo está relacionado con las acciones externas, sino con lo que creemos -nuestra ‘Aqida- y la fuerza con que creemos. Si la creencia en Allah  y otras verdades eternas fueran fáciles, no tendría ningún sentido que Allah nos hiciera responsables de ello, (sería automática), involuntaria; como nuestra creencia, por ejemplo: de que Paris está en Francia. No tendría ningún sentido hacer a alguien responsable de algo imposible de creer.

Pero la responsabilidad que Allah ha puesto en nosotros es la creencia en lo Oculto, como una prueba para nosotros en éste mundo para elegir entre kufr y  Iman,  para distinguir el creyente del incrédulo y a algunos creyentes por encima de los demás.

Es por ésto que el fortalecimiento del Iman a través de dhikr tiene una importancia metodológica central para el tasawwuf: no sólo se nos ha ordenado como musulmanes creer en ciertas cosas, sino que hemos recibido la orden de tener una certeza absoluta en ellas. El mundo que nos rodea está compuesto de velos de luz y de oscuridad: los hechos golpean el Iman de algunos de nosotros y Allah nos pone la prueba en cada uno de nosotros en el grado de certeza que tenemos  sobre las verdades eternas de la religión. Fue en éste sentido que ‘Umar ibn al-Jattab dijo: “Si el Iman de Abu Bakr se pesara contra el Iman de la Umma entera, lo superaría”.

Ahora, en la ‘Aqida tradicional uno de los principios más importantes es la wahdaniyya o “unicidad y singularidad” de Allah El Altísimo. Esto significa que Él no tiene sharik o asociado en Su ser, en Sus atributos o en Sus actos. Sin embargo, la capacidad de mantener ésta idea en la mente en medio del desorden de la vida diaria es una función de la fuerza de la certeza (yaqin) en el corazón. Allah le dice al Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) en Surat al-A’raf del Qur’an:

Di: “No está en mi poder conseguirme beneficios ni evitarme daños, salvo en lo que Allah quiera”  (Qur’an 7:188)

Sin embargo, tendemos a confiar en nosotros mismos y nuestros planes, olvidándonos que para las realidades de la ‘Aqida ninguno de los dos tienen efecto, que sólo Allah es el causante de los efectos.

Si quieres hacer una prueba contigo mismo, la próxima vez que te pongas en contacto con alguien bien relacionado cuya ayuda es fundamental para tí, echa un vistazo a tu corazón cuando le pidas que hable bien de ti y fíjate en quien estás confiando. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no es prioritario en tus pensamientos, a pesar de que sólo Él controla los resultados. ¿No es ésto un lapsus en tu ‘Aqida o, al menos, en tu certeza?

El tasawwuf corrige éstas deficiencias paso a paso aumentando la certeza de los musulmanes en Allah. Los dos medios principales del tasawwuf para alcanzar la convicción exigida por la ‘Aqida son la mudhakara, o el aprendizaje de los principios tradicionales de la fe islámica y el dhikr, la profundización de la propia certeza en ellos mediante el recuerdo de Allah. Es parte de nuestra fe que, en palabras del Qur’an en Surat al-Saffat:

“Allah os ha creado a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96);

sin embargo, ¿Cómo es ésta experiencia diaria para muchos de nosotros?. Debido a que el tasawwuf repara ésta y otras deficiencias del Iman, aumentando la certeza de los musulmanes a través de una forma sistemática de enseñanza y de dhikr, (tradicionalmente éste pilar de la religión), también ha sido considerado personalmente obligatorio y ha demostrado su autenticidad desde los primeros siglos del Islam.

¿Qué pasa con los malos sufíes sobre los que leemos, que contravienen las enseñanzas del Islam?

La respuesta es que hay dos significados de sufí: la primera es “El que se considera un sufí”, que es la regla general de los historiadores orientalistas del sufismo y de los escritores populares, los cuales contraponen los “sufíes” a los “ulama”. Creo que los versículos coránicos y hadith que hemos mencionado sobre el alcance y el método del verdadero tasawwuf demuestra por qué debemos insistir en la primacía de la definición del sufí como “un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, por lo que Allah le da el conocimiento de lo que no sabe.”

La primera cosa que un sufí, como hombre de saber religioso sabe es que la shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no sepa ésto nunca va a ser un sufí, excepto en el sentido orientalista de la palabra, cuya analogía sería la de alguien que se para frente a la bolsa de valores con un traje caro y un maletín para convencer a la gente que es un corredor de bolsa. Un verdadero corredor de bolsa es otra cosa.

Debido a que ésta distinción es ignorada hoy por musulmanes bien intencionados, a menudo se olvida que los ‘ulama que han criticado a los sufíes como Ibn al-Jawzi en su Talbis Iblis [El engaño del diablo], Ibn Taymiya en partes de su Fatawa o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no estaban criticando el tasawwuf en tanto una disciplina auxiliar de la shari’a. La prueba de ésto es uno de los cinco volúmenes del Sifat al-safwa de Ibn al-Jawzi, que contiene las biografías de los mismos sufíes mencionados en el famoso manual de tasawwuf de al-Qushayri al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya se consideraba un sufí de la orden Qadiri y los volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de  Majmu ‘al-Fatawa están dedicados al tasawwuf. E Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió sus tres volúmenes de Madarij al-salikin, un comentario detallado sobre el tratado de  Abdullah al-Ansari al-Harawi sobre las estaciones espirituales del sendero sufí, Manazil al-sa’irin. Estos trabajos muestran que las críticas de sus autores no estaban dirigidas al tasawwuf como tal, sino más bien a ciertos grupos  específicos de su época y deben entenderse como lo que son.

Al igual que en otras ciencias islámicas, en el tasawwuf hubo errores a lo largo de la historia, la mayoría de ellos derivados de no reconocer la primacía de la shari’a y la ‘Aqida’ por encima de todo lo demás. Pero éstos errores no fueron diferentes en principio, por ejemplo, el Isra’iliyyat (historias sin fundamento de los Bani Isra’il) que se deslizaron en la literatura del  tafsir, o el mawdu’at (falsificación de hadith) que se deslizaron en los hadith. Estos no fueron tomados como prueba de que el  tafsir era malo o que los hadith eran desviación, sino más bien, en cada disciplina, los errores fueron identificados y se advirtió en contra de los imames del campo, debido a que la Umma necesitaba el resto. Y esas correcciones son precisamente las que encontramos en libros como el Risala de Qushayri, el Ihya de Ghazali y en otras obras de sufismo.

Por todas las razones que hemos mencionado, el tasawwuf fue aceptado como una parte esencial de la religión islámica por los ‘ulama de ésta Umma. La prueba es que todos los estudiosos de las ciencias de la shari’a famosos tuvieron la educación superior del tasawwuf, entre ellos: ‘Abidin, Al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zacariyya al-Ansari, al-‘Izz Ibn Abd al-Salam, Ibn Daqiq al-‘Eid, Ibn Hajar al-Haytami, Shah Wali Allah, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri,’ Abd al-Ghani al-Nabulsi, el Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.

Entre los sufíes, cuya obra misionera islamizó regiones enteras hay hombres como el fundador de la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sanusi, cuyos esfuerzos desde 1807 a 1859 consolidaron el Islam como la religión de los pueblos desde el desierto de Libia hasta el África subsahariana; [y] el sheij shadili Muhammad  Ma’ruf y el sheij Qadiri Uways al-Barawi, cuyos esfuerzos difundieron el Islam hacia el oeste y hacia el interior de la costa este de África.  (Reliance of the Traveller, 863)

Es evidente a partir de los ejemplos de estos hombres, ¿qué clase de musulmanes han sido los sufíes?, es decir, de todas las clases, de todos los ámbitos y que el tasawwuf no les impide servir al Islam en todo lo que pueden.

Para resumir todo lo que he dicho: observando primero el tasawwuf y la shari’a, encontramos que muchos versículos coránicos y hadith sahih obligan al musulmán a eliminar los estados internos haram (ilícitos) como la arrogancia, la envidia y el miedo de todo lo que no sea Allah, y por otra parte, a adquirir tales estados internos obligatorios como la misericordia, el amor de sus compañeros musulmanes, la presencia de la mente en la oración, y el amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz). Encontramos que estos estados interiores no pueden tratarse en los libros de fiqh, cuyo propósito es especificar los aspectos externos y cuantificables de la shari’a. Sin embargo, el conocimiento de estos estados es muy importante para todos los musulmanes y es por eso que se estudió con los ‘ulama del Ihsan, los maestros del sufismo, en todas las épocas de la historia del Islam hasta el comienzo del presente siglo.

Luego nos volvimos hacia el nivel de Iman y encontramos que aunque la ‘Aqida  de los musulmanes dice que sólo Allah es el que causa efectos en éste mundo, recordarlo en la vida diaria no es algo innato en la conciencia humana, sino más bien una función del yaqin musulmán, su certeza. Y encontramos que el tasawwuf, como una disciplina auxiliar de la ‘Aqida, hace hincapié en el aumento sistemático de esta certeza tanto a través de la mudhakara, “aprender los dogmas de la fe” y el dhikr, “el recuerdo de Allah”, de acuerdo con las palabras del Profeta (que la Allah le bendiga y le dé paz) sobre el Ihsan que “es adorar a Allah como si lo vieras”.

Por último, encontramos que las acusaciones contra el tasawwuf hechas por eruditos tales como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya no estaban dirigidas contra el tasawwuf, sino hacia grupos e individuos específicos contemporáneos suyos, la prueba de ello son los otros libros de los mismos autores que mostraron su entendimiento del tasawwuf como una ciencia shari’a.

Para volver al punto de partida.
Con la desaparición de los eruditos tradicionales islámicos de la Umma, hoy emergen dos imágenes muy diferentes del tasawwuf. Si leemos los libros escritos después del desmantelamiento de la estructura tradicional del Islam, realizado por las potencias coloniales en el siglo pasado, nos encontramos con el gran fraude: el Islam sin espiritualidad y la shari’a sin tasawwuf. Pero si leemos las obras clásicas de la erudición islámica, descubrimos que a lo largo de la historia del Islam, el tasawwuf ha sido una ciencia de la shari’a, como el tafsir y el hadith, entre otras. El Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo:
“En verdad, Allah no se fija en vuestras formas externas y vuestra riqueza, sino más bien en vuestros corazones y en vuestras obras”.
(Sahih Muslim, 4.1389: hadith 2564).

Y ésta es la promesa más brillante que el Islam –tal como realmente es- puede ofrecer a un mundo oscurecido por el materialismo y el nihilismo: en lo externo la esperanza de la salvación eterna a través de una religión de fraternidad y de justicia socio-económica, (y en lo interno), la experiencia directa del amor divino y de la iluminación.

Assalamo aleikum.

*[1]
Algunos alumnos saben éste concepto.
Obviamente no es generalizado.