EL INTERIOR DE LA PALABRA.

..Luego él pronunció una frase que también la dijo Isa (Jesús) (PyB) y Muhammad (s.a.w.s); porque está atribuida por la escritura divina; y Muhammad, (s.a.w.s), porque la pronunció en cierta ocasión y la recitó una noche entera, sin pasar a otra cosa, hasta levantarse el alba: "Si Tú les castigas, ellos son Tus servidores; y si Tú les perdonas, eres Tú el Poderoso, el Prudente".

Allah dictaminó entonces: "Ese mismo día, que es un día en el que los justos ganarán en su justicia; los jardines regados por los ríos serán su morada perpetua. Allah será satisfecho de ellos y ellos serán satisfechos de Allah. Este es el gran triunfo". Además, hay un versículo en el Corán en el que Allah dice: "Nos hicimos del hijo de María y de su madre (o sea de la madre de Jesús) un signo. Nos les dimos como morada un lugar elevado tranquilo y abundante en fuentes" (Sura 23 Los creyentes, verso 50).

Estas son las dos paradojas fundamentales que caracterizan toda espiritualidad abrahámica de la cuarta dimensión, y proceden de la aceptación del tiempo (la historia, la vida, el movimiento, el cambio, el progreso, el avance, la epéctasis, etc.) como sagrado, de acuerdo con el hadiz. Por lo que respecta a "desde Él y hacia Él", estos dos conceptos pueden ser (los paradigmas de la "creación") y se pueden incluir: pero no es la creación de un dios que crea una ilusión o de un dios que crea por necesidad, de modo que cualquier realidad creada es o bien un desbordamiento y una progresiva degradación del ser o bien una consecuencia terminal del descenso por una u otra serie arbitraria de inteligencias subordinadas.

Sin embargo, ninguno de estos paradigmas, (aunque sean ingeniosos), es esencialmente paradójico, aunque todos sean enigmáticos, ninguno es compatible con el Evangelio, el Corán, o la Torah por mucho que a veces hayan preocupado, o seducido e incluso capturando la imaginación de algunos escritores judíos, cristianos y musulmanes.

Abu Bakr, (el primer califa), ya había indicado esta "autenticidad" de la paradoja cuando dijo (como Ibn al-Arabi nos recuerda tan a menudo): "La incapacidad para lograr la comprensión es en sí misma una comprensión". La "búsqueda de Allah", es igualmente un incesante "encontrar mediante un no encontrar".

Ibn al-Arabi escribe como sufí, y de hecho como "un gran-sufi", como uno de los Amigos de Allah (consciente de que Abraham es el amigo de Allah), que son la Gente del Reproche (malamiyya) los que poseen la plenitud de la sabiduría, y cuyo recuerdo de Allah es constante, incluso cuando "andan por el mercado y hablan con la gente.. o/a solas con Allah, arraigados firmemente, sin que su servidumbre y humildad vacile ni un sólo instante".

En eso, cumplen el mandato del (Deuteronomio, 6:6-9): "Amarás al Señor con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas... Estas palabras estarán escritas en tú corazón y las repetirás estando en tu casa y andando por el camino, al acostarte y cuanto te levantes". 

Cuando estudié la superficialidad de las "Religiones comparadas" limitadas a las exterioridades (las subsconscientes al igual que las conscientes), "espiritualidades comparadas", fue útil esa moderna expresión, aunque también se está viendo degradada como parte de ese proceso en circunvalación que ahora conduce hacia la preocupación académica epistolar por la facilidad con que se establecen comparaciones entre los textos, sin importar si es pequeña o grande la divergencia cultural en el tiempo o el espacio que exista entre ellos. El problema es, en parte, el del nivel en que se deben hacer las comparaciones: entre lo que es contemplado y la expresión de esa contemplación en palabras, imágenes, vida y cultura. Aunque, como decía un sabio, el corazón de la mente tiene que ser circuncidado, desnudo o descubierto pero créeme, es igual en todas partes: y necesita ser buscado. Toda conciencia de ésta "igualdad" está arraigada, por supuesto, en la Gente de la Reflexión y el Estudio, en la gente limitada al tamal, manzar y kalam, (por lo menos), en tanto,  que los que son también contemplativos se llaman la Gente del Descubrimiento o Verificadores.

Dos son los modos de adquirir conocimiento: o bien por reflexión (tamal) o bien por donación (wahb), que... más allá del estado de razón... no tiene cabida en las ciencias del Profeta (s.a.w.s) y del amigo de Allah. "Dos caminos conducen a Allah, y no hay un tercer camino". Mi llamado se centró en el segundo camino, aunque ésta sea precisamente la ruta de los humildes, en la que ha surgido la crisis metodológica que está siendo encontrada por los eruditos cuando se ocupan de cualquier metafísico contemplativo que les obliga a dar un paso más allá de la protección de los recintos académicos, y presentar el "significado" (ma'nà), y no sólo la "forma" (sura). Dicen que se les escapa a la comprensión de las mentes académicas, ya que el fluir del qalb debe siempre eludir las cadenas del 'aql, y la ciencia de los cuerpos (ilm al-abdan) no puede abarcar la "ciencia de la religión" (ilm al-adyan). Tal vez, al físico le falta la capacidad del metafísico.. (los físicos nucleares, al adquirir conciencia de esto, a menudo hacen intentos de aficionado para remediar lo que ellos ven como un defecto, desde dentro de ese mismo campo de estudio). De igual modo, al metafísico (como tal) le falta la capacidad del contemplativo.

Allí donde las metodologías académicas quedan excluidas, ipso-facto aparece un enfoque más institucional que puede ser más fácilmente tolerado, para establecer tan brevemente como sea posible una terminología adecuada, para debatir la doble paradoja (la del "desde" y la del "hacia") en su mapa espiritual donde (por citar una frase: "todas las calles van en dos locas direcciones a la vez".  

Algo común a Ibn al-Arabi (y a ciertas tradiciones) han enraizado y se han valorado desde hace algún tiempo como un auténtico intérprete de los profetas y usando su propia transformación sobre los términos instrumentales; (y no los de un platonista que explota las Sagradas Escrituras) es esencial ver cómo el "segundo camino" viene hacia él a manifestarse el desde él, aun cuando ontológicamente este último sea anterior al primero, y así la búsqueda de Allah no será nunca un viaje a algún lugar donde Allah pueda ser "encontrado", sinó un viaje que se adentra en Allah, con un itinerario puesto en que Allah está siempre presente tanto en quien lo busca como en cada acto por medio del cual se busca: "Antes de que me llames, ya estoy ahí".

La búsqueda de Allah, dura toda nuestra vida, es el núcleo de la regla, la cual exige del maestro que compruebe respecto de cada recién llegado, si de verdad busca a Allah. Toda cofradía es el corazón de la mente (como debe ser para cada sufí) el lugar de una abrahámica emigración, un viaje al haqq. El escenario descrito con magistral destreza por el Shaykh.. es el mismo escenario descrito, por otros anteriormente, y sin embargo, cada una de sus descripciones, al igual que la de Ibn al-Arabi, ha aportado algo precioso y original que permite diferenciarlas: no trataré aquí de analizar la individualidad del Shaykh al-Akbar, pues no puede ser útilmente valorada antes de que se aprecie con esa familiaridad, y solamente la apreciación puede preparar a la mente occidental para el retorno de las enseñanzas del Shaykh a una Europa que puede esperarlo confiadamente.

A lo largo de los cuatro recorridos (afuera, adentro, arriba y de nuevo afuera) la mente primero considera las cosas y discurre a partir de ellas hasta encontrar su causa mediante la lógica racional, hasta que es llevada a percatarse de que ella misma es no sólo una parte del Universo, sinó que es para sí misma la parte más privilegiada: "Viajando en busca de signos... uno no encuentra otra prueba de la existencia de su Creador que la propia posibilidad de uno mismo". Volviéndose hacia sí misma, deja de lado las cosas externas que afectan a los sentidos, y entonces se despoja de todas sus imágenes interiores de las cosas exteriores, y llega a ver que la mente desnuda, (en tanto que sujeto), no puede nunca ser el objeto de su propio conocimiento, puesto que, en cada intento de la mente para captar a la mente, capta sólo lo que ya pertenece al pasado, y de esa manera llega a ver que, a través de su propio conocimiento de sí misma como incognoscible para sí misma, la mente no es otra cosa que la mera (aunque luminosa) posibilidad de conocer, y que el ente luminoso que tiene como posibilidad luminosa, avance hacia él desde el futuro hasta el presente, que es siempre el preciso instante del tiempo cero en el cual es aniquilado en el pasado. Nosotros recibimos verdaderamente un ser luminoso, pero lo retenemos durante un tiempo cero en una fase intermedia entre el futuro y el pasado, entre el será y el fue, que no deja el más mínimo resquicio para el Es o Soy. Sólo el ser luminoso no-recibido puede decir YO SOY, puesto que SOLO EL ES, como Le reveló a Moisés con la Zarza Ardiente (ella misma es un símbolo de epéctasis:

"YO SOY..." enviado a ti, tú diles que EL ES enviado a mí.

Ahora el tercer viaje de la mente se convierte en su propia epéctasis de la tensión continua en dirección a Allah o Ente Luminoso, aunque es Allah quien está avanzando continuamente hacia ella. La mente en tanto que mera (e inmutable) posibilidad de recibir el ser luminoso avanza desde el pasado hacia el futuro, pero el ente luminoso que ésta recibe se mueve del futuro hacia el pasado: los dos se juntan incesantemente en el "ahora" o influencia del tiempo cero fuera del cual nunca damos un paso, y acerca del cual muchos dijeron mentiras "fuera de la competencia de la física". Manteniendo la conciencia de esto en el cuarto viaje de vuelta al mercado, vemos todas las cosas reflejadas en nuestra propia composición de posibilidad y ente luminoso.

Allah o Ente Luminoso, stans de la eternidad sin futuro ni pasado, se conoce necesariamente a sí mismo, y necesariamente es su propio conocimiento de sí mismo (El conoce las cosas a través de su propio conocimiento de Sí mismo y Su yo es Su conocimiento). Del mismo modo que Él es también su propia auto-revelación de sí mismo en el primer nivel de autorrevelación. En éste auto-conocimiento y auto-revelación el teólogo tiene que reconocer el eterno "Logos" que es Su propio conocimiento de Sí mismo, ya que es su propia auto-revelación de Sí mismo y para Sí mismo) con alguna precaución. Si esta distinción la defiende Ibn al-Arabi, ella representaría una contribución importante para la teología y sería la contribución más importante que podría hacer a los estudios akbaríes en el más amplio orden. En términos humanos para nuestras relaciones humanas (lo conocido) cabe en (conocedor), pero lo conocido (lo revelador) cabe en conocedor (aquello a lo que es revelado). Al ser su propio conocimiento de Sí mismo, y al ser, un auto-regalo para Sí mismo, su propia auto-revelación es para Sí mismo, (estas dos relaciones, aunque en realidad distintas), y a causa de esa distinción real, son una afirmación del tawhid, (Unidad) y una total exclusión de cualquier forma de triteísmo.

Conociéndose a sí mismo, se conoce la verdad de todas y cada una de las posibilidades de recibir la propia auto-donación divina del Sí mismo, siempre que Allah quiera darse a Sí mismo a esa posibilidad en tanto que su realización en el tiempo, mediante las divinas y no creadas energías de los Nombres Divinos. 

La verdad de esas posibilidades que reciben la realización mediante la orden creativa es conocida con el conocimiento de la visión contemplativa, y la verdad de las que no la reciben es conocida por el conocimiento de la simple comprensión.

Las posibilidades no existen, pero su verdad existe y es esta verdad (que es su propia verdad) la que Allah, al-Haqq, conoce al ser su propio conocimiento de Sí mismo. En consecuencia, todas las cosas a excepción de Allah no son "seres", sinó "devenir": y todas son verdaderas posibilidades que realmente reciben como su propia realidad (por medio de la cual son actualizadas) la auto-donación de Allah en cada una según su capacidad: la Naturaleza posee la recepción y lo Real posee la donación (wahb). Las cosas que reciben la auto-donación del Ente luminoso son de ese modo todas inteligibles (podemos conocerlas y las distintas ciencias son posibles). Sin embargo, únicamente el humano la recibe luminosamente, y es por ello inteligente. A excepción de Allah todas las cosas son "otras", porque sólo en Allah se identifican la esencia y la existencia (la esencia de Allah es Ser, existir; la naturaleza del ente luminoso es ser luminosamente) y ningún devenir puede llegar a ser el No-devenido. De ahí que todo sea "él y no-él" (huwa la huwa), pero sólo el ser humano avanza mediante epéctasis tanto en ésta vida como en la otra: buscamos "el aumento y la donación en éste mundo y en el otro".  

En su centro (donde está "consigo" misma, es decir, donde es "espíritu") qalb permanece en reposo (igual que la parte central de una rueda, que permanece en reposo independientemente de que la rueda gire o no), y el tiempo coincide perpetua e inmediatamente con el stans en la eternidad. Aunque el qalb pueda parecer inactivo, el acto de recibir la auto-donación de Allah (la recepción de la "sabiduría") según la terminología, es una incesante recepción, tanto de la generación eterna del conocimiento que Allah tiene de Sí mismo de que Él Es, como de la eterna procesión de la auto-revelación de Allah a Sí mismo de que Él Es) en la actividad más alta y es lo que específicamente constituye la actividad de la contemplación mantenida por los sufíes naturalmente y sin esfuerzo.

Mantener la memoria perpetúa de Allah (de nuestra nada o "posibilidad", esa "única prueba de la existencia del Hacedor de uno") es en sí una posibilidad a causa del continuom que permite la paradoja de la estabilidad interna de conversión, la paradoja de Nisa dice: que las mentes (al mismo tiempo son talwin y tamkin (1), así la paradoja nunca se escapa a la física.

En ocasiones el Shaykh parece hablar del AHORA como de la "duración más pequeña" en el cosmos, de manera que se puede decir que las cosas "permanecen" mientras tienen una duración en el momento de su existencia y llegan a su plazo en el segundo momento del tiempo de su existencia.. ésta es una posición  mantenida por pocos y salvada por los Compañeros del Descubrimiento,  Verificada entre nosotros (los contemplativos) y por algunos de entre los teólogos.

El término como "mudda" para períodos de tiempo muy breves (no puede tener el período de tiempo más pequeño, puesto que los períodos son divisibles hasta el infinito) es útil para describir cómo la mente sólo aprende de la mente de hace un "momento", aunque se puede llamar a tal "momento" un femto= fs (1 x 1E-15 segundos) o un atto= as (1 x 10-¹8 segundos).

El Shaykh habla del "instante indivisible" del tiempo cero (fuera del cual no se puede salir): "Las formas, en el mismo hecho (fi-nafs al-amr), sufren una transmutación (istiḥāla (2) en cada instante indivisible".  Puede ser una ventaja que dispongamos de una distinción clara entre instante y momento en nuestra lengua, o como en el francés, pero algunos textos parece que evaden con éxito cualquier ambigüedad que puede estar escondida en la rica variedad de los términos árabes referidos al tiempo. El cosmos nunca está fijo en un mismo estado durante un momento, puesto que Allah está creándolo constantemente. Y también: (Ver el versículo).. " Siempre está ocupado en algo" (Corán 55:29), y de ahí resurge el instante indivisible. Y Allah llamó al instante indivisible "día" porque siempre hay alguna tarea que realizar en él.

Se diferencia el uno del otro igual que el infinito privativo se diferencia del infinito negativo, y se diferencian porque ningún devenir puede llegar a ser lo No-devenido. Puesto que ambos están en coincidencia constantemente, "desde él" (la creación continua) es necesariamente coincidente con el "hacia él" (la epéctasis es: avance, escalada; taqlid, taqallub, taraqqâ (3). Allah no precisa de ningún camino para descender hasta nosotros (Él es El Cercano), pero nuestro camino hacia Él es la interminable via eterna del avance incesante hacia Él (Él es El Distante), ya que "Él está con nosotros, nosotros no estamos con Él". Aquí está la paradoja que puede incluso velarse en una perogrullada: El nivel que hemos alcanzado en nuestro éxito desde Él es necesariamente el nivel que alcanzamos en nuestro rédito hacia Él.

En cuanto "desde él" es todavía creación (siempre nueva), pero en tanto que "a él" es la Nueva Creación, dice: ("Mira, estoy haciendo nuevas todas las cosas".. (Revelación, 21:1-5); en cuanto "desde él" es imagen, en tanto que "a él" es semejanza.

Si se pudiera estar un poco más seguro sobre el desarrollo de las ideas del Shaykh, resultaría valioso confirmar si, como a veces he sospechado, de que su consciencia sobre la doble paradoja comenzó con una total claridad en cuanto al "desde él" expresado, por ejemplo, como huwa la huwa, y que la paradoja del avance "hacia él" fue una clarificación subsiguiente de esa claridad anterior. Si esto es así, debió ser antes de que debatiera el "avance" de los sufíes fallecidos, y antes del Libro de las Teofanías, y por tanto no después del año 1209 en Aleppo. Lo asombroso es que siempre está avanzando, aunque él no sea consciente de ello.

La paradoja de la creación continua, aunque aclarada por la contemplación posterior (y accesible en las Dos Verdades) que forman una paradoja accesible, como tal, incluso a la mente en calidad de aql, puesto que mira tanto al 

exterior con el fin de captar las cosas, como al interior con el fin de captar su propia invisibilidad para sí misma; la paradoja de la epéctasis requiere una fuga de retirada desde el aql hasta dentro del qalb antes de que el viaje de la mente pueda ser emprendido.

Con Ibn al-Arabi la paradoja de la creación continua adquiere su claridad a partir del concepto de posibilidad; sin embargo la paradoja de la posibilidad adquiere su claridad a partir del qalb preconceptual o corazón (en apertura).. las funciones del qalb y del modo como posibilidad de concepto y posibilidad del acto, son fundamentalmente la paradoja de la doble paradoja que es la posibilidad que debe ser en sí misma posible.

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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(1)Talwin «cambio de aspecto».

El desplazamiento del siervo de un estado a otro. Para la mayoría [de los que utilizan el término] representa una etapa incompleta. Para nosotros, es el más perfecto de los estados. En él, el estado del siervo es el estado que dice el Más Alto: "Siempre está ocupado en algo" (Corán 55:29).

Tamkin «consolidación, estabilidad»>. Para nosotros, significa estabilización del talwin.

Se llama así al estado de aquéllos que han llegado (ahl al-wusul).

(2) istiḥāla= Se refiere a la transformación de impurezas en purezas. Por ejemplo, cambios en la esencia y características, en procesos como la combustión, fermentación, filtración, o mezclando impurezas con una pureza.

(3)Taqlid). Siguiendo la autoridad. El hombre solo debe seguir la Autoridad de Allah. Los Verificadores, que son la categoría más alta de los amigos de Allah, han verificado el conocimiento adquirido al seguir la Autoridad de Allah.

Taqallub). Fluctuación o alteración, transformación o cambio. El corazón (qalb) es lo que fluctúa constantemente, sufriendo transformaciones interminables, y es el corazón que contiene a Allah.  

Manteniendo la vigilancia sobre sus corazones, los conocedores han llegado a saber que Allah es Incognoscible.

Taraqqa). El ascenso progresivo a través de los estados, estaciones y conocimientos espirituales.

MÁXIMAS DEL DISCÍPULO.

Bismillah ar Rahman ar Rahim.

Allah ta'ala prueba al discípulo en toda su Jornada Espiritual con la experiencia de su vida cotidiana ordinaria, y no en grandes ceremonias de Iniciación ni en el plano astral, eso sólo son símbolos de la realidad. Cuanto más cerca esté el discípulo de la meta, más se verá rodeado por las dificultades; estas son pruebas necesarias para su propia seguridad, ya que antes de que pueda seguir adelante, debe poder sostenerse poniendo su propia nota sin vibrar con los sonidos que lo rodean, por muy fuertes que puedan llamar; debe sostenerlo clara y firmemente, porque de ahora en adelante debe ser capaz de responder a las vibraciones superiores que se escuchan en silencio, y al escuchar en silencio puede emitir un sonido. Este silencio solo se puede obtener eliminando todos los sonidos que no están en vibración armoniosa; pero como vive en un mundo lleno de todo tipo de vibraciones, tanto armónicas como inarmónicas, debe saber cómo hacer esto sin sentirse abrumado por ellas, y no ser zarandeado de aquí para allá en el océano de vibraciones.

La clave es escuchar la nota de Celestial, y cuando pueda escuchar esto a través de todas las discordias que lo rodean por todos lados, habrá dominado el océano y podrá navegar con su Maestro.

Durante la etapa de prueba, el alumno puede seguir su propia luz y puede comparar muchas líneas de desarrollo en su beneficio; pero directamente, si se convierte en un Discípulo aceptado de cualquier Maestro, debe, durante el tiempo del Discipulado, darle a ese Maestro una confianza absoluta, hasta el punto de renunciar a veces a la propia voluntad personal; Sin embargo, debe entenderse claramente que esto debe ser una entrega voluntaria, ya que aquí no puede existir ninguna coacción, y nadie debe aceptar como Guía Espiritual a alguien a quien no pueda dar esa confianza. Hay lugares en el camino espiritual donde el discípulo debe caminar con los ojos vendados; y la confianza de la Guía es una necesidad; pero esto es para la protección y seguridad del Discípulo, no para la glorificación del Guía; ningún Maestro Espiritual verdadero desea, o aceptaría, devoción u homenaje para sí mismo, sino solo para Allah, a quien pertenece todo hombre. La fe y la confianza en el Guía son los únicos medios por los que el Discípulo puede alcanzar las alturas y alcanzar el deseo de su alma; hay muchos miles en éste camino que han recorrido la mitad pero no pueden avanzar más porque no pueden dar toda la confianza, nunca alcanzarán la meta hasta que puedan hacerlo, aunque pueden recorrer un largo camino; los Guías entienden y nunca llevarían a un Discípulo más lejos de lo que él deseaba; No podrían ni aunque quisieran, porque la fe y la confianza necesarias (en ésta etapa del viaje) deben ser espontáneas y no pueden ser forzadas, saben que los ojos de tales Discípulos aún no están completamente abiertos, y con infinita paciencia aguardan la revelación completa. 

Mientras el Discípulo se identifica con su personalidad, nunca podrá avanzar por el camino espiritual; en esta etapa del viaje debe ser libre para satisfacer los reclamos de su alma y cumplir con los deberes que el alma le demande, no desviándose continuamente para satisfacer los reclamos de la personalidad, aunque, por supuesto, estos deberes deben ser cumplidos y las deudas incurridas deben ser pagadas, deben liquidarse definitivamente antes de que se pueda hacer un avance real, de lo contrario, no hay lugar para el retorno. Para un progreso real a través de todas las dificultades que afectan a la personalidad (prácticamente la totalidad de la vida diaria en el mundo) hay un solo corazón fijo y, manténgalo en Allah; no solo con los pensamientos, sinó con el corazón, el amor más grande del que es capaz el corazón debe estar allí "Porque donde está tu tesoro, allí estará también tu corazón", sólo entonces cada pensamiento volará hacia Allah como paloma mensajera para descansar, y solo cuando Allah es deseado por encima de todo en la vida, las dificultades de la vida dejarán de obstaculizar el progreso del discípulo. Nadie ha visto a Allah, pero es a través de la puerta del Maestro que se realizará el amor y el deseo por Allah.

Todo debe regresar a Allah, y no puede hacerlo de ningún otro modo. Tan pronto como se inicia el viaje de regreso, surgen muchas y variadas dificultades en la vida humana de tal alma. El Discípulo puede, en el momento de su realización, estar en un camino paralelo en lugar del suyo; esto significaría muchos cambios en la vida exterior, tales cambios son inevitables, ya que en esta etapa se da cuenta plenamente en su propio ser y de que cada uno debe recorrer su propio camino. Hasta que comience el viaje de regreso, no tiene mucha consecuencia qué camino esté siguiendo el Discípulo, y muchos pueden atraerlo hasta que llegue ese momento, pero cuando lo hace, él lo sabe. Otra dificultad son los amigos y compañeros hechos por el Discípulo en las diversas formas que pudo haber obtenido. A menos que ellos también lleguen a la etapa del regreso simultáneo (lo que ocurre muy raramente) el camino a veces está sembrado de amistades rotas, que es causa de mucho sufrimiento; porque nunca será comprendido excepto por aquellos que han alcanzado la misma etapa del desarrollo. Sin embargo, recuerde el discípulo que es imposible que un alma dañe a otra a menos que haya un deseo de dañar; la acción sin motivo no es nada, y el deseo es la única fuerza que realmente puede afectar a otros.

Cada alma pertenece a Allah, y Su ayuda es la única ayuda que necesita cualquier ser humano, por muy necesaria que le parezca a otro, en realidad solo Allah es necesario. Tratar de tomar un lugar que no te pertenece puede obstaculizar en lugar de ayudar al progreso de esa vida. Allah es muy capaz de cuidar a todos a su manera y usa cada golpe del destino para abrir una puerta por la cual su amor y su luz puedan ser alcanzarlos.

Se necesita poco para el desarrollo espiritual; solo Allah es necesario.

Cada vida tiene un lugar y un propósito, y hasta que un hombre no lo encuentre, no podrá progresar. Muy a menudo, cuando un discípulo comienza a caminar por el Sendero, encontrará que su propia gente, a veces los más cercanos y queridos, de su propia casa incluso, se oponen amargamente a él, cuanto más religiosos sean, mayor será su oposición, y esto causa una gran contienda y mucho sufrimiento. Parece difícil de entender, y extraño, que aquellos que han caminado felices y juntos por la tierra, no deban también caminar juntos hacia Allah; esto siempre ha sido entendido por los Maestros de Sabiduría y hay muchos dichos relacionados con este tema.

¡Oh, creyentes! No sigáis a vuestros padres y hermanos si éstos prefieren la incredulidad en vez de la fe; quienes de vosotros lo hagan serán inicuos. [Corán 9:23].

Son versos duros y difíciles de entender e interpretar para algunos. Pero tienen un significado interno para aquellos que tienen oídos para escuchar; En la vida ordinaria del mundo, un hombre puede caminar al lado de otro en unidad y con muchos estar en desacuerdo, pero directamente, pone su pie en el camino espiritual y parece que se ha enfrentado a todo tipo de dificultades y obstáculos y se ha encontrado por eso en todo tipo de condiciones, buenas y malas, armoniosas e inarmoniosas, y para poder dominarlas o elevarse por encima de ellas, debe hacer la gestión de soltar lastre, si quiere seguir adelante.. hasta que nada tenga poder para moverlo u obstaculizarlo de seguir el propósito de su vida, ahora estará comenzando a regresar a la morada de su alma, y/a encontrar su propio lugar en ella; esto necesariamente causará una separación de todos aquellos que no están recorriendo el mismo camino de Retorno, porque hay muchos caminos, y aunque todos conducen a Allah (en última instancia) cada uno tiene su propio lugar y no todos hacen vibrar con la misma nota espiritual, hasta que el Todo completo se haga Armonía Divina. 

Cuando el discípulo está haciendo sonar su verdadera nota, como lo hace en el camino del Retorno, entonces solo puede vibrar en armonía con aquellos que pertenecen al mismo acorde vibratorio; con otros distintos habrá una discordia, porque nunca podrán ponerse de acuerdo sobre las verdades espirituales, aunque en los asuntos mundanos puedan hacerlo.

Esta Verdad (o mejor dicho) la incomprensión de ella ha sido causa de muchas tragedias y mucha persecución religiosa, porque todos creen que su camino es el único camino hacia Allah; así puede ser para él, pero no necesariamente para el otro. Cada hombre debe dar a los demás la libertad que reclama para sí mismo. "No existe coacción en la religión".

El discípulo debe esforzarse de continuo por vivir en el mundo. En realidad, no es más que una sombra de la vida real o interior, y sin esa vida interior nada podría existir.

Así como cambia la vida interior de un discípulo, también cambia su sombra, o su vida exterior, porque la sombra debe tomar la forma de la realidad que la causa.

"¿Cuándo está el palo torcido y la sombra recta?" (Al-Ghazzali).

“¿Dónde están quienes se querían por Mi Gloria? Hoy, los cubriré con Mi sombra, en el día en que no existe salvo Mi sombra” [Muslim].  

Cuando haya encontrado a Allah en su propio corazón, en su vida interior, también lo encontrará en la vida exterior, reflejado en cada ser y en cada cosa. Cuando esta verdad se realiza, (es decir), se hace realidad, entonces se soluciona todo el misterio de la vida en éste mundo y en el siguiente.

La razón por la que el hombre no puede comprender éste misterio es porque toma a la sombra por la realidad, y es como el gato que cruzaba un puente sobre un arroyo y se veía reflejado en el agua.. veía a otro más grande; lo quiso tocar y el reflejo desapareció. 

En las aguas de la ilusión todo se presenta así en la mente del hombre, las sombras se hacen aparecer más grandes e importantes que la realidad misma; y puede ver la sombra con sus ojos externos y le parece deseable, pero no puede ver la importancia de Aquello que crea la sombra porque su visión interior está cegada.

El discípulo sincero en el Camino de Allah entiende que donde hay luz también debe haber sombra, pero mientras el hombre mundano le da la espalda a la luz, para que la sombra esté siempre ante su vista, el hombre espiritual se enfrenta a la luz y/a la sombra que cae detrás de él, por lo que sus ojos se llenan de la visión de Allah, y para él la vida mundana no es más que la sombra de la realidad.

El Discípulo debe seguir adelante sin lamentar ni una sola vez mirar hacia atrás, y recordar que cada dolor, dificultad y cada gozo era una experiencia necesaria, para enseñar alguna lección que tenía que aprender antes de poder recorrer el camino que había elegido. Necesitará una gran fuerza, un gran valor y una gran fe, pero la recompensa es más de lo que ha entrado en el corazón del hombre para concebir, es el gozo del servicio, la plenitud del gozo, que nadie le puede quitar.

El Discípulo no puede recibir verdadera inspiración hasta que haya dejado de desear algo para sí mismo. Hasta entonces, todo lo que se recibe está siempre coloreado, más o menos, por la personalidad; cualquier recipiente que se le ofrezca al Maestro para que lo llene, primero debe estar vacío, y sólo entonces Él podrá llenarlo.

Cuando el corazón haya alcanzado el estado de perfecta quietud, que es el nivel de vibración más alta, y haya dejado de vibrar en el nivel de vibración de otro, entonces cada grito de la humanidad sufriente encontrará un eco allí, porque el corazón quieto o vacío estará lleno de Allah y sintonizado con Aquel sin cuyo conocimiento ni un pájaro cae al suelo; pero Allah los mantendrá firmes.

El Discípulo debe mantener los pies firmemente sobre el camino espiritual, y que no se desvíe ni a la derecha ni a la izquierda, no mirar ni antes ni después, sinó hacia adelante, y caminar con fe segura, manteniendo sus pensamientos siempre en Allah, entonces seguramente lo encontrará. El mejor camino es el del medio.

Solamente un Maestro puede recorrer con seguridad el camino del psiquismo, que es la Ilusión de las Ilusiones, un camino que conduce a un mundo lleno de peligros, engaños y falsas concepciones de ideas falsas; la advertencia debe darse siempre que sea posible, porque se ha levantado el velo entre los dos mundos, se ha hecho la demanda y debe cumplirse; pero para todos, excepto para los fuertes que están firmemente establecidos en el conocimiento de Allah, es una grave amenaza. El Discípulo no debe desear el desarrollo psíquico, sino sólo el conocimiento divino. Ésta es la única forma segura de progreso.

El Discípulo nunca debe dejar de buscar la tierra sin velo, pero manteniendo una salvaguarda, ya que todos los que entran a Su atmósfera quedarán paralizados, ya que serán quemados si se acercan demasiado.

El Mensajero de Allah (s.a.w.s) estará siempre cubierto con un velo, cubierta sobre cubierta, para que aquellos que realmente le están buscando puedan encontrarle. Cada alma debe encontrar por sí misma, lo que ningún hombre le puede mostrar a otro, porque Él es diferente y sin embargo, Él es solo Uno; porque ningún hombre puede enfocar sinó en la medida en que su vista espiritual pueda enfocarse mediante la contemplación. 

Los velos de la tierra son en cada momento de la vida física una represión continua para evitar que la luz dentro de Él cause ceguera a los que comienzan a despertar.

El Discípulo que refleja la Luz de la única manera en que la humanidad sufriente puede recibirla, debe permanecer inmóvil e inquebrantable por los gritos de la tierra.

Aquel que se convierta en un canal de Luz debe contentarse con no ser nada; para no ser mal entendido por un mundo que, oyendo no entiende, y viendo no percibe; porque nunca puede comprender lo que está más allá del alcance de su percepción.

Para la mayoría, el objetivo de la "bondad", es la incapacidad para ver la "veracidad".

A menos que todo el ser del Discípulo se vuelva hacia Allah, y no se refleje ninguna otra cosa en su corazón, el reflejo de Allah es borroso y la luz inestable y vacilante; cuán pocos son capaces de lograrlo así; no significa que el "reflector" se vuelva indiferente a los dolores de los demás, o sordo a sus gritos de ayuda, sinó que se da cuenta de que él mismo nunca podrá curar a los quebrantados de corazón, y que sólo Allah puede ayudarlos; él tambien se da cuenta de que para llegar al alma humana Allah requiere un canal, que debe estar perfectamente quieto y completamente vacío, para que Él lo llene consigo mismo, y por medio del Amor del Discípulo, vaciado de cualquier otra cosa, pueda Él mismo tocar a los afligidos, hablar palabras de paz y sanación para los quebrantados de corazón y alumbrar a los que se sientan en tinieblas.

Todo lo que el mundo cuenta como bueno debe perderse antes de encontrar a Allah.

La oración continua en labios de éste discípulo debe ser: "Dar al corazón, ¡oh Allah!, más Luz y la plenitud de alegría".

El Discípulo puede enfocar su corazón en el Corazón del Maestro, cuyo corazón a su vez está enfocado en las Almas Iluminadas detrás de él, y quienes nuevamente están en contacto con Seres Poderosos, él puede, (por el momento), ser un eslabón de esa gran Cadena que conduce, en un rayo de Luz ininterrumpido, al Trono; es un gran y maravilloso privilegio en verdad; convertirse en un eslabón permanente de esa cadena que no le está permitido a todo hombre lograr.

Lo primero que se necesita es que el enfoque del corazón debe ser absoluto, sin sombra de cambio, entonces, antes de que el alma pueda estar ante Allah, ambos deben convertirse en uno.

Los ojos deben estar cerrados al bien y al mal, y ver solo la Visión de Allah. Los oídos deben estar sordos al placer y al dolor, y escuchar solo la Voz de Allah. Los labios deben callar de alegría o de dolor, y pronunciar solo el Nombre de Allah.. y ningún otro corazón debe reflejarse en el corazón del Discípulo que reflejará a Allah.

Ninguna otra voz debe llegar a los oídos del discípulo que quiera escuchar la Voz de Allah.

Ningún otro nombre debe estar en los labios del Discípulo que pronunciará el Nombre de Allah. Todas estas cosas debe alcanzar el Discípulo antes de que pueda convertirse en un eslabón en la Cadena Divina de los Santos. 

Mientras la vida se mantenga, debe mantenerse, y los deberes deben cumplirse fielmente, pero los deberes son para la personalidad, es el ser más íntimo del hombre quien contempla la Visión de Allah, y antes de que el alma pueda ver, la personalidad debe estar perdida en Allah, y aquí está el misterio de los misterios, la gran paradoja de la vida: ¿se puede encontrar perdido - solo por lo que es que posee el que ha renunciado?.

¿El que sostiene es el que desata? ¿O sólo renunciando a la vida se obtiene el poder de mantener la vida?. 

El que ve el bien y el mal como Verdad, en verdad observa con una Visión abierta.

Cuando un alma ha elegido recorrer el camino espiritual y es aceptada como Discípulo por un Maestro Espiritual, tanto su razón como su corazón deben dar su consentimiento; en otras palabras, los aspectos positivos y negativos de su ser deben estar conectados con su Maestro.

El siguiente paso es unir estos dos aspectos en el cuerpo físico, para que se manifieste la Luz o Verdad espiritual.

El conocimiento del alma, que está en el fondo del corazón, debe salir a la superficie, para que se refleje en la mente y se irradie por todo el cuerpo.

Este proceso se repite en todos los planos del ser, pero debe comenzar en el físico; es un gran misterio y sólo se puede aprender muy gradualmente.

Cuando la unión tiene lugar en el plano espiritual, entonces todo conocimiento es como un libro abierto ante el alma. Pero el Discípulo debe comprender las leyes que gobiernan la energía potencial en su propio cuerpo y ser capaz de unir allí las fuerzas positivas y negativas, antes de que se le pueda confiar el conocimiento de su funcionamiento en los planos superiores de su ser.

"LA" es negativo pero es positivo para el hombre por su afirmación; esta es una de las lecciones más difíciles en el camino del desarrollo espiritual y solo puede sugerirse con palabras; el Discípulo debe meditar sobre ello y esforzarse por realizar el misterio dentro de su propio ser; se os pueden dar algunas palabras; pero son sólo cubiertas para la verdad que contienen, como la cáscara de una nuez es una cubierta para el grano que protege.

El "LA" negativo implica un vacío absoluto cuando el alma se vuelve hacia Allah; pero cuando se trata de hombres, debe dar la nota positiva y plenamente, debe darse cuenta de que está lleno de Allah y, por lo tanto, es capaz de reflejarlo a los demás; el alma que está llena, (no vacía), no puede recibir en sí ningún otro reflejo; cuando el Discípulo comprenderá plenamente esta verdad, el sabe que nunca podrá ayudar a otra alma humana si no es estando él mismo lleno de Allah, y que todos los que están en su atmósfera deben sentir a Allah; en la medida en que sean capaces de sintonizar su corazón con la nota positiva que así suena, podrán recibir la ayuda que necesitan. 

El discípulo en su camino por la vida entrará en contacto con todo tipo de personas que exigirán su simpatía; tanto para los buenos como para los malos, sentirá que tiene mucho que dar; pero: ¿Cuánto será capaz de mantener negativo y positivo para el hombre?, quienes buscan la Verdad encontrarán su ayuda y curación con su presencia, pues irradiará vida y luz; pero aquellos cuya única satisfacción consiste en atraer hacia sí la vida magnética de otro, se irán vacíos..  porque la actitud positiva les impide recibir satisfacción alguna; y mantener esta actitud es tan necesario para la protección de tales personas como para la del mismo Discípulo, ya que si permite a la fuerza que le acusa; será alejado de él por otro, y ese otro estará en grave peligro, ya que su naturaleza absorbente se multiplica por diez; por tanto, una gran responsabilidad recae sobre el discípulo así acusado.

Los ojos de quien quiera ser un Maestro espiritual siempre deben estar vueltos hacia adentro, hacia si mismo si quiere caminar con seguridad el Sendero hacia Allah y guiar a otros. El Sendero mismo está dentro, y es el Discípulo y nadie más quien da cada paso que debe dar a medida que avanza; es él mismo quien coloca cada obstáculo a su manera sobre el que le cuesta tanto dominarlo. Esta es una de las últimas y más difíciles de todas las lecciones que se aprenden en el camino espiritual y en esta etapa se necesita un Guía que pueda enseñar esta lección, que nada en todo el mundo puede afectar a un hombre para bien o para mal que no sea el resultado de su propio pensamiento; no hay nada más que pueda, y para el hombre que es capaz de controlar sus pensamientos, todas las cosas son posibles. La única forma en que el discípulo puede lograr esto con seguridad es permitir constantemente que sus pensamientos descansen en Allah y obtener el control de sí mismo diariamente, con la extracción de sus pensamientos de cualquier cosa que afecte a la vida personal, y así comunicándose con su propia alma en el silencio. Entonces oirá la Voz de Allah y verá con visión abierta la solución de todos los problemas de la vida.

El discípulo debería pensar en la vida en el mundo como un viaje que se emprende con el propósito de experimentar; por supuesto, en realidad el hombre viaja en círculo y al final llega al lugar de donde salió; más la esencia de su experiencia; lo que le permite proceder donde el pensamiento no puede seguirlo. La vida está llena de dificultades y peligros que hay que luchar y vencer, para que el hombre sea vencedor y dueño de su vida, pero son muchos los dolores y tragedias innecesarias que el hombre se hace a sí mismo; en cada experiencia que encuentra en el viaje de la vida está destinada a ser vivida y dejada atrás, los problemas comienzan cuando se da cuenta de que es solo un viajero y no debe detenerse, sinó continuar su viaje. Quizás encuentre una experiencia tan placentera que quiera vivirla una y otra vez, reteniéndola hasta tener que desprenderse de algún proceso doloroso; si el hombre pudiera comprender el significado de la vida, se daría cuenta de que está aquí para obtener el dominio, no para convertirse en un esclavo de la tierra. Mientras esté retenido por una sola experiencia de la vida, es un esclavo; directamente es capaz de dejar ir, de elevarse por encima de todas esas experiencias, y entonces es maestro y ha aprendido el verdadero propósito de su viaje; Para retener en sí mismo solo los resultados de la experiencia, las experiencias en sí están realmente muertas o desperdician materia directamente, la esencia se ha retirado y se ha convertido en una carga demasiado grande para que la lleve cualquier hombre, por lo que se ve obligado a retrasar su viaje hasta que de alguna manera su carga se vacia. Esto sucede muchas veces en la vida ya que siempre es difícil para el hombre recordar un dolor pasado cuando se encuentra en medio de alguna experiencia placentera, pues el placer actúa como un narcótico y llega hasta el olvido.

En el cuerpo físico se toma alimento para nutrir el cuerpo, que de otra manera no podría vivir, pero solo se retiene la esencia del mismo; el mismo proceso debe repetirse en los cuerpos materiales que pertenecen a la vida terrena, de lo contrario hay enfermedad o malestar. Allah nunca coloca cargas innecesarias o insoportables sobre el hombre, es el hombre mismo quien lo hace en su ignorancia del verdadero significado de la vida.

El Discípulo que quiera seguir los pasos de su Guía Espiritual, debe estar inconsciente de los pasos que sus pies están dando, debe estar consciente sólo de la meta; si se quedara a examinar cada paso del camino, ya fueran los que había pisado o los que estaban de frente a él, no podría ni por un momento permanecer de pie sobre el lugar al que había llegado. Esta etapa del viaje, cuando el Discípulo está pisando las huellas de su Guía puede compararse con un hombre que camina sobre una cuerda floja, solo puede caminar sobre ella con seguridad si todo su ser está consciente de su destino y sus ojos están fijos en el lugar al que desea llegar, si por un segundo su mirada se volviera hacia abajo, caería al suelo; sobre cualquier objeto que sus ojos estén fijos, ese objeto se alcanzará. El magnetismo de la mirada atrae el objeto contemplado, como un imán atrae una aguja si se gira en su dirección. Es muy necesario que un Discípulo en el Sendero Espiritual medite sobre esta enseñanza aplicada a la visión interior, y trate de comprender la importancia que los Místicos de todas las edades le han dado a la realización de la Presencia constante de Allah. Bienaventurado aquel cuyos pies pueden pisar las huellas de su Maestro, de cierto, que alcanzará la meta.

ÉL ES LA LUZ que guía al viajero por el Sendero Espiritual, en realidad, la luz que brilla desde su propia alma; cuando sus ojos interiores se abren, siempre verá esta luz ante él iluminando el camino que está recorriendo, y todos los que encuentra, y todo, animado o inanimado, se ilumina ante su vista. Al principio, el discípulo no comprende esta verdad; ve una luz, y porque ve, la sigue, hasta que se desconcierta al verla en tantos lugares, que antes eran para él tinieblas; esto le lleva por caminos extraños, y así se le revelan muchas verdades, porque todo aquello sobre lo que cae ésta luz revela su secreto al que está atento. Pero el Discípulo no se ha dado cuenta del misterio de la Luz de la Guía hasta que ha dejado de seguirlo fuera de sí mismo. Llega un momento en el desarrollo espiritual cuando el viajero hacia la meta cierra los ojos; y el significado de ésto es que no busca nada, ni siquiera la Luz de Orientación fuera de sí mismo. Cuando ha llegado a ésta etapa, sabe que la luz que tanto tiempo había estado ante su vista guiándolo por tantos caminos era sólo un reflejo de la Luz de Allah dentro de su propia alma, que se volvió hacia Allah, y así se enfocó en el Único.. en la Única Luz.

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

LA TRANSFORMACIÓN PSICOLÓGICA DEL DHIKR.

LA TRANSFORMACIÓN PSICOLÓGICA DEL DHIKR. 

El dhikr es, en realidad, una fuerza progresiva ejercida por lo Nombrado en el corazón.

A un nivel psicológico el dhikr es un poderoso agente de transformación. Cada átomo de la creación canta Su nombre sin saberlo, y anhela volver a unirse a Él. El dhikr infunde luz.. una luz en la conciencia para éste recuerdo inconsciente. Le infunde el deseo consciente de los enamorados de recordar a su Amado. Conscientemente anhelamos volver a nuestro Hogar, para recorrer el camino.

El viaje de regreso al Hogar es un viaje hacia el vacío psicológico, lo que Jung denominó "individuación". La "individuación" es básicamente un proceso de desarrollo natural inmanente en todo organismo vivo. Es lo que hace que una semilla se transforme en un árbol, o que un gatito se convierta en un gato. Pero cuando conscientemente emprendemos el camino del sendero de la individuación, éste proceso se acelera de manera dinámica. Cooperamos conscientemente con el movimiento del Yo hacia el vacío.

El Yo, (no el ego), es el primer agente de transformación. El ego nos lleva hacia la separación, mientras que el Yo nos impulsa hacia el vacío. Repitiendo Su nombre, sintonizamos con la llamada del Yo para "volver a la raíz de la raíz de nuestro propio yo". El dhikr, cargado con la energía del Yo, opera en el inconsciente, desenredándonos y liberándonos de los complejos, mecanismos y condicionamientos. Un ejemplo es el efecto visible que puede tener el dhikr sobre el miedo o la ansiedad, sentimientos que a menudo acosan a los caminantes. El hecho de repetir Su nombre puede ayudar a disolver estos sentimientos y el control que tienen sobre nosotros.

En nuestros corazones estamos unidos al Amado. Este estado de unión es el vacío del Yo, que está enterrado profundamente en la inconciencia. Acordándonos de Su nombre, activamos la memoria del corazón, la memoria de nuestro estado de preexistencia de vacío. Esta memoria es una realidad dinámica interior, un arquetipo de transformación. Cuando sintonizamos conscientemente con éste arquetipo, permitimos que su energía penetre en cada uno de los rincones de nuestra psique, en cada uno de los átomos de nuestro ser. Gradualmente, el Yo revela su naturaleza, e incluso las células de nuestro cuerpo resuenan con la alegría de su recuerdo, como decía Abu Sa'id: "Cada uno de los átomos de mi cuerpo comenzó a exclamar: ¡Allâh! 

¡Allâh! ¡Allâh!"..

La repetición del nombre de su Amado invisible, que está tan cerca y, sin embargo, tan lejos, representa una profunda alegría para los enamorados. Cuando está cerca, es maravilloso poder agradercerLe la bendición de Su presencia, la dulzura de Su compañía. Cuando está ausente, el dhikr nos ayuda a soportar el anhelo y el dolor, ya que Le llamamos cada vez que respiramos. En momentos difíciles, Su nombre nos da seguridad y ayuda. Nos da fuerza, y puede ayudarnos para disolver los bloqueos que nos separan de Él. Cuando Le llamamos, Él está con nosotros, aunque nos sintamos solos con la carga de nuestros problemas.

Allah ama a aquéllos que Le aman. Se acuerda de los que Le recuerdan. El dhikr nos hace conscientes del vínculo que siempre tuvimos con Él, y de los profundos secretos de la verdadera Unión. El dhikr transporta el sello impreso en el corazón al mundo del tiempo, y también nos devuelve a Él. Gradualmente, comenzamos a tomar conciencia de la profundidad de nuestra conexión, del nexo y momento eterno de unión con Él, que siempre ha existido en nuestros corazones.

El nombre revela lo que nombra, y los que Le aman comienzan a comprender que no hay nada más que Él:

Allah hizo de Su nombre un espejo para el ser humano, para que cuando se mire en él, conozca el verdadero significado de "Allah era y no había nada más que Él," y en ese momento se le revele que su escuchar es el escuchar de Allah, su mirada es la mirada de Allah, su palabra es la palabra de Allah, su vida es la vida de Allah, su conocimiento es el conocimiento de Allah, su voluntad, la voluntad de Allah, y su fuerza, la fuerza de Allah...

Repitiendo Su nombre, los amantes se identifican con el Amado, oculto en sus propios corazones. Al Amado le complace escuchar Su nombre de los labios y de los corazones de Sus siervos y, en respuesta, descorre gradualmente los velos que Le ocultan. Entonces, Sus amantes Le encuentran, no sólo oculto dentro del corazón, sino también en el mundo exterior, de tal forma que "adónde quiera que mires, verás la Faz de Allah".

El Amado se convierte en la compañía constante de los que Le aman. Esta relación de compañía pertenece al más allá y, sin embargo, se vive en éste mundo. Representa la más profunda amistad, y requiere la participación total de los amantes. Somos Sus siervos, y a Él le complace ser llamado "el siervo de Sus siervos". Con el dhikr sintonizamos todo nuestro ser con la frecuencia del amor. Aceptamos tanto el dolor de la separación, como la alegría de conocerle a Él, del que estamos separados. Repetimos el nombre de nuestro Amado, porque nos recuerda a Aquél a quién anhelamos. Decir "Allah" desde el corazón es, simultáneamente, rezar nuestra oración y recibir la respuesta a nuestra oración. Le llamamos, porque no Le hemos olvidado. El recordarle siempre aquí, en éste mundo, es estar siempre con Él. El corazón lo sabe, aunque la mente y el ego no lo sepan. Rumi cuenta la historia de un devoto que estaba rezando, cuando se le apareció Satanás y le dijo:

"¿Cuánto tiempo vas a seguir gritando ¡Oh Allah? Cállate, pues no recibirás respuesta". El devoto inclinó la cabeza en silencio. Poco después, tuvo una visión en la que se le apareció el profeta Khidr, que le decía: "Oh, ¿Por qué has dejado de llamar a Allah?.. "Porque no recibía la respuesta: Estoy Aquí",.. replicó.

Khidr le dijo: "Allah me ha ordenado que viniera y te dijera ésto:

¿No fui Yo el que te puso a Mi servicio? ¿No te dije Yo que pronunciaras Mi nombre? Tu 'Allah!' era Mi y 'Aquí estoy,'

Tu dolor anhelante era el mensajero que Yo te enviaba.

En Todas aquellas lágrimas, llantos y suplicaciones: "Yo" era el imán que las atrajo, y Yo les dí alas".

El mismo mensaje nos transmite el sueño de una mujer, en el que ella aullaba a la luna, sintiéndose terriblemente fracasada y desesperada, porque no recibía ninguna respuesta. Más tarde, comprendió el secreto de la más profunda intimidad del amor: que nuestro llanto es Su llanto por Él mismo. En palabras de al-Hallâj:

Te llamo... No: Eres Tú el que me llamas hacia Ti. ¿Cómo podría decir yo siendo que "¡Eres Tú!", si Tú me has dicho antes, "Yo Soy El que Soy"?!!

EL PACTO.

Con el dhikr expresamos la oración primaria del alma, el recuerdo de Allah. El alma lleva éste recuerdo oculto en el corazón. Al repetir conscientemente Su nombre, reconectamos con el momento eterno del alma, en el que el alma reconoce que Él es el Señor. Esta afirmación es el pacto primordial con Allah. Tal y como se pone de manifiesto en el pasaje del Corán (Sura 7:172), cuando Allah se dirige a "la humanidad aún no creada con las palabras siguientes: ¿No soy Yo vuestro Señor? Y la humanidad responde: Sí, de ello damos testimonio".

La respuesta del alma "Sí, de ello damos testimonio", fue el primer dhikr impreso en el corazón. Cuando decimos Su nombre, llevamos al mundo del tiempo y del espacio el estado instintivo de devoción y de adoración del alma. Con cada respiración repetimos la oración de la adoración del alma, la afirmación de que Él es el Señor. Su nombre, en los labios de Sus amantes, une los dos mundos: el mundo eterno del alma con el mundo temporal, que se experimenta como un estado de separación.

El dhikr es una práctica que ayuda a disolver la ilusión del estado de separación. Mediante el dhikr, la soledad del sendero se reemplaza por Su compañía. Al repetir Su nombre en nuestra vida cotidiana, experimentamos la conexión más íntima del corazón, la promesa primaria de dar testimonio de Él, lo cual produce en nosotros un sentimiento de suma satisfacción, ya que admitimos la necesidad de la vida de reconocer a su Creador. Estamos participando conscientemente en el mayor misterio de la vida: la relación de la creación con el Creador.

Al hacer el dhikr reconocemos la necesidad del corazón de adorar, la necesidad de los enamorados de pensar sólo en el Amado. Nos apartamos de los mecanismos de autonomía del ego y sintonizamos todo nuestro ser con la devoción del alma. Mientras que el ego dispersa nuestra atención en millares de direcciones, interiormente, el corazón siempre está atento a Allah. Repitiendo Su nombre, nos alejamos de lo múltiple y nos acercamos al Uno. Retornamos, de la multiplicidad de la creación, a la unicidad de nuestra propia esencia.

El secreto del dhikr es que el nombre que repetimos no es otro que el de nuestro propio ser interno. En las profundidades del corazón, el alma enamorada y el Amado son uno. "Yo soy Aquél a quien amo; y Aquél a quien amo soy Yo". Invocamos nuestro estado de unión y su vacío dinámico. Transmitimos nuestra propia divinidad a la conciencia. Esta divinidad es, (al mismo tiempo), un estado de unión y un estado de oración y adoración. Dando testimonio de que Él es el Señor, reconocemos la conexión del corazón, la verdad de la unidad del amor.

Sin embargo, detrás de nuestro deseo de recordarLe se encuentra Su gracia, que abre la puerta a Su recuerdo. Sólo cuando Él nos otorga la visión fugaz de la unidad, sentimos el impulso de acordarnos de Él. Le anhelamos porque primero Él nos anhela. El recuerdo es un regalo, otorgado a aquellos que Él llama hacia Él, de regreso a su lado. Por esta razón, el recuerdo jamás puede ser forzado. Es una disciplina nacida de la devoción y de la gracia. Si Él no ha despertado nuestro amor por Él, nos aburriríamos con la constante repetición de una misma palabra. ¿Quién iba a que repetir la misma palabra, en todo momento, día a día, si ésta no estuviera cargada de la belleza que entraña el amor que siente un enamorado al recordar a su amado?. El nombre del Amado sólo es algo nuevo cada vez que se repite para aquellos que están enamorados. El amor no pertenece a la dimensión del tiempo, sinó al momento eterno del alma. Cada vez que lo repetimos, es como si fuera la primera vez. Cada momento es una nueva oportunidad de decir el nombre de nuestro Amado.

Él nos otorgó la gracia de recordarLe. Sin la gracia divina, el dhikr se haría monótono y no tendría sentido. En cambio, cuando las corrientes del amor fluyen desde el corazón de los corazones, Su nombre nos aparta de nosotros mismos y nos lleva de regreso a Él.

Assalamo aleikum. 

Ver en éste blog más artículos sobre el dhikr y sobre la oración. 

VIAJANDO.

El hombre es Mi secreto y Yo soy Su secreto. El conocimiento interior de la esencia espiritual es el más secreto de Mis secretos. Sólo Yo lo deposito en el corazón de Mi buen siervo, y nadie podrá conocer su estado más que Yo.

Los maestros del Tasawwuf conocen desde hace siglos la ciencia del amor y han guiado a sus discípulos por las etapas del camino, y los han conducido desde el aislamiento del ego a las orillas más lejanas del corazón. Han desarrollado una sutileza para transformar la psique y la substancia del corazón, impulsando a los caminantes a los límites de la resistencia, para prepararlos para el Amado.

Trabajan en armonía con las energías internas y la disposición individual de cada discípulo, sosteniéndolo de forma invisible dentro de la tradición. El maestro es un soporte, porque sostiene dentro de su corazón al discípulo, exactamente del mismo modo que el maestro es sostenido por el corazón de su maestro, aunque su maestro ya no tenga una existencia física. La transmisión del sendero, la cadena superior espiritual, es un receptáculo de amor que nos contiene. Este recipiente dinámico le da al caminante la seguridad que necesita para entrar en el flama del fanâ, la extinción, que le llevará a comprender su única proximidad a Allah- la proximidad entre el alma y la fuente de su origen.

El sendero sufí está diseñado para conducir las almas a su Hogar en Allah. La mayor parte del trabajo de transformación sucede de forma oculta para los caminantes, (pero con los años), tienen lugar los cambios internos. La estructura mental, psicológica, espiritual, e incluso la estructura física del caminante, se resetean, como le mostraron a un amigo en un sueño profético en el que vio cómo su cuerpo se transformaba en un corazón humano. En el sueño el corazón era purificado volviéndose de dentro para fuera sin saltarse un sólo latido. En otro, las células de su cuerpo se transformaban en notas musicales azules y doradas, hasta que todo su cuerpo quedó compuesto de notas con estos colores. Según aquel proceso iba evolucionando, el cuerpo iba perdiendo cada vez más su forma, hasta que sólo quedó un resplandor azul y dorado.

La transformación en la estructructura interior del caminante es necesaria, si queremos ser capaces de experimentar las vibraciones del Yo, sin desequilibrar nuestra percepción. La vida espiritual es una cuestión de velocidad y movimiento. Las dimensiones internas del Yo giran a una frecuencia más alta que el plano de la materia densa, y alguien que no esté preparado podría fácilmente desequilibrarse. El caminante no sólo está expuesto a una realidad que es la nada para la mente, el abismo del no-ser divino, sinó que ésta nada es altamente dinámica. Mientras más nos acerquemos al corazón, más rápidamente girará la energía del amor. Hemos de sintonizar con estas frecuencias y desarrollar un cuerpo psíquico y físico más sutil, a través del cual estas energías puedan fluir. En otro artículo se habla también de ésta velocidad de vibración analizada.

Sin la guía de un Shaykh y la gracia de la tradición, la apertura interior del caminante podría ser demasiado repentina, su estructura interior podría no estar preparada para dichas altas energías y podrían chocar contra una estructura densa, en lugar de fluir a través de ella. El resultado podría ser un malestar físico o inestabilidad psicológica. Incluso existe el peligro de que se produzca una psicosis, si la energía del más allá choca contra una mente que todavía no ha sido entrenada convenientemente. Pero en el sendero sufí el caminante está contenido en el amor y es protegido por una cadena de amigos de Allah. Esto se describe con belleza en el sueño siguiente, en el que el maestro sostiene un abrazo con el murid caminante:

Le miró a los ojos y luego, de repente, me daba un fuerte abrazo. Tengo la cabeza recostada sobre su corazón y me siento como si estuviera descansando sobre una roca segura en medio de un mar enfurecido con olas que rompen. Al mismo tiempo, siento un vértigo infinito. Entonces mi maestro dice: "El amor es la bendición de mi maestro". Ahora vamos a reponernos. 

Durante siglos han existido caminantes que han seguido este embriagador sendero de transformación. El sendero Le pertenece porque, en palabras de Maghribî: "Quienquiera que siga Su camino camina con Sus pies". Él guía de regreso a Su luz - a quien Él desea -, y Sus amigos Le ayudan en ésta tarea. Creando un espacio en el que las energías del amor pueden influir al mundo, los que Le aman son un faro de luz que ilumina el sendero interior del corazón. Aquellos cuyos corazones resuenan con ésta frecuencia del amor son atraídos por el sendero. Algunos vienen a un grupo sufí por un tiempo, para recibir ayuda en su camino. Otros vienen y se quedan para siempre, porque encuentran un vínculo interior y una compañía espiritual que satisface una necesidad profunda.

El camino a través del sendero hacia el más allá es un hilo fino, que fácilmente pasa desapercibido o que se pierde en medio del clamor del mundo. Sin embargo, la compañía de los amigos nos sintoniza o centra de tal forma que recibimos ayuda para poder ver el hilo, para captar su inmenso significado, y permitir que nos guíe. En una ocasión, un maestro sufí le dio una piedra a un futuro discípulo, y le dijo que la llevara al mercado para que la valoraran los tenderos de los puestos. El discipulo volvió y le dijo que había sido valorada en cien piezas de oro. El Shaykh entonces le dijo que fuera con la misma piedra a otras joyerías del centro de la ciudad y que de nuevo pidiera que la valoraran. Cuando el discípulo volvió le dijo al Shaykh que los joyeros la habían valorado en más de mil piezas de oro. Entonces el Shaykh dijo: "Estos son los expertos que conocen el verdadero valor de la piedra". Los que Le aman conocen el verdadero valor de su propia conexión con Él, y ésto tiene una respuesta que resuena en la atmósfera del grupo. El corazón de aquellos que han pagado en silencio el precio del amor hablan del milagro del sendero.

El Tasawwuf (sufismo) es la sabiduría ancestral del corazón. Es como una corriente que fluye por debajo de la tierra y reaparece, ésta sabiduría está siempre presente en el mundo, a veces de forma visible, y/a veces de forma oculta. No olviden que ustedes no encuentran al maestro, sinó que es el maestro quien les encuentra a ustedes. 

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

EL CORAN EN LA OBRA DE IBN Al-ARABI

Ibn al-Arabi ha sido frecuentemente presentado por ciertos autores musulmanes y por la mayor parte de los orientalistas- como un sufí "filosófico" cuyas verdaderas fuentes de inspiración son, "según ellos", extrañas para el Islam. Los apoyos que invoca en sus escritos son, (desde ese punto de vista), considerados como concesiones a la ortodoxia islámica, y en el mejor de los casos, como una muestra de la hermenéutica extravagante.

Un estudio atento revela todo lo contrario, que la obra del Shaykh al-Akbar, no sólo en los enunciados doctrinales que propone, sinó también en los detalles de su estructura, está toda ella inmersa en el "Océano del Corán" y que sus interpretaciones más sorprendentes e incluso aparentemente más escandalosas están siempre basadas en la letra misma del texto coránico.

El hecho de estudiar la obra de Ibn al-Arabi, impone también examinar de cerca, no sólo los escritos de sus comentaristas y de sus discípulos, sinó también los de sus adversarios. La mala fe de la mayor parte de estos últimos, la bajeza de algunos de sus ataques, la monotonía de sus críticas convierten esa lectura forzosa en un pensar bastante desagradable. El análisis de tales polémicas es, sin embargo, muy instructivo - tanto más cuanto que permite comprender en gran medida los malentendidos que ha suscitado en muchos orientalistas: éstos, curiosamente - y aunque su perspectiva sea a priori harto diferente de la de los doctores de la ley apasionados por la ortodoxia -, con frecuencia han retomado, haciéndola suya, la argumentación de los ulemas.

El examen de las obras hostiles al Shaykh al-Akbar -desde el siglo XIII hasta nuestros días - hace aparecer regularmente, al lado de acusaciones que son lugares comunes de la literatura heresiológica (zan-diqa, "ateísmo"; ibaha, "libertinismo", esta última palabra tomada a la vez en su sentido filosófico y en su acepción vulgar), la denuncia de un crimen sacrílego: el tahrif maani l-Qur'an, el "desvío de los sentidos del Corán". Esta denuncia se encuentra ya en Ibn Taymiyya (que es prácticamente el padre fundador de la polémica anti-akbarí y quien proporciona el esquema de las diatribas ulteriores). Ha sido igualmente formulada, entre otros, por Husayn b. al-Ahdāl (ob. 1451) en su Kašf al-gita', y por Burhan ad-Dīn al-Buqā'i (ob. 1475) en su Tanbih al-gabi. Ha sido repetida con entusiasmo por Sahāwi (ob.1497), quien establece, en una voluminosa compilación inédita, al Qawl al-munbi, un catálogo de las condenas anteriores. Y, para censurar o para alabarlo, los trabajos universitarios contemporáneos consagrados a Ibn al- Arabi generalmente se hacen eco, en éste punto, de los trabajos de autores musulmanes, como podemos constatarlo sobre todo en el caso de Nicholson o de Afifi'. Ardiente defensor del Shaykh al-Akbar; Corbin, (por su parte), frecuentemente ha presentado con admiración al gran maestro andalusí como el hombre del batin, (del sentido oculto) -el que rompe las rigideces de la Letra para alcanzar, mediante un libre ta'wil, sentidos nuevos de la Revelación. No tengo necesidad de decirles qué uso hacen de esta peligrosa apología los integristas de ahora que rayan con el objetivo extremo. 

Mi objetivo no es evidentemente demostrar la ortodoxia de Ibn al-Arabi, ni siquiera detenerme en las discusiones que este problema continúa provocando. Quisiera sencillamente, más allá de esos debates estériles, intentar dejar entrever más claramente, y a partir de ejemplos precisos, el papel que desempeña el Corán en las concepciones doctrinales del autor de las Futūḥāt Makkiyya y en la estructura misma de su obra. Deduzcan cada uno las conclusiones que le parezcan adecuadas a partir de las observaciones.. "Todo aquello de que hablamos en nuestras sesiones y en nuestros escritos proceden del Corán y de sus tesoros", afirma el Shaykh al-Akbar. Tal declaración ¿debe ser considerada como una simple precaución oratoria, como una concesión, dictada por la prudencia, a las normas comunitarias, que en realidad ocultaba otras fuentes de inspiración muy distintas?. En una obra inédita donde asume la defensa de Ibn Arabi, el Radd al-matin', 'Abdalganī an-Nābulusī subraya, a propósito de las quemas de las obras de Ibn al-Arabi prescritas por determinados juristas que perseguían la herejía con incansable celo, y que los que quieren ejecutar dicha sentencia se encuentran en una situación paradójica: si dejan subsistir en los libros de Ibn al-Arabi, en el momento de arrojarlos a la hoguera, las innumerables citas coránicas que contienen, es la palabra de Allah la que condenan a ser quemada; si las borran previamente, ya no son las obras del Shaykh al-Akbar las que perecen en las llamas, pues el Corán está presente en todas sus páginas.

De hecho, todo lector de Ibn al-Arabi puede constatar sin esfuerzo, página tras página, la abundancia de las referencias de las escrituras coránicas. Hay que señalar, además, que la bibliografía akbarí tiene una inmensa laguna debida al hecho de la desaparición del gran tafsir, el Kitab al gamwa-t-tafsil fi asrār ma'ānī at-tanzīl, el cual, aunque incompleto (se detenía a la mitad de la Sura al-Kahf), y que no comportaba menos de sesenta y cuatro volúmenes". Pero, sin hablar de la publicación de un texto que se hallaba hasta ahora inédito, el Iğaz al-bayan", que es un pequeño tafsir, que debemos a un Shaykh de Damasco, Mahmūd Gurāb, la edición reciente de una compilación que consta de cuatro volúmenes donde ha reagrupado, clasificándolos por Suras y por versículos, textos exegéticos de Ibn al-Arabi". Esta impresionante antología, nada más que por su peso, nos hace pensar que la observación de Nābulusi no está carente de pertinencia.

Estas consideraciones cuantitativas, aunque merecían ser formuladas, son, (no obstante), relativamente secundarias y no constituyen nada más que un preámbulo. Lo que deseo mostrar ahora es la gran importancia que reviste para Ibn al-Arabi, contrariamente a lo que pretenden sus adversarios -y a veces sus defensores-, la letra del discurso divino.

A los ojos de éste, un poco de ciencia del bațin aleja de lo zahir, mucha ciencia del bațin nos lleva a Él. De esta soberanía absoluta de la Letra, numerosos pasajes de su obra dan testimonio. Es así como, en las Futūḥāt Makkiyya, habiendo aludido al versículo del Corán 57:3 empleó por descuido una palabra -que tiene el mismo sentido- pero, el Shaykh al-Akbar le pide perdón a Allah por haberse alejado de la literalidad del texto sagrado, pues, dice, "Allah no desecha en vano una palabra para preferir otra". No debemos, pues, bajo ningún pretexto, transmitir la palabra de Allah según el sentido solamente, sinó literalmente: actuar de otra manera es una forma de ese tahrif, de esa alteración de la Revelación reprochada a las Gentes del Libro (Corán 2:75; 5:13)". Esta sensible preocupación por la literalidad absoluta se aplica también al hadīt, e Ibn al-Arabi alaba a quienes, refiriendo las palabras del Profeta, tienen buen cuidado de no poner un "wa" en lugar de un "fa", aunque estas dos partículas sean con frecuencia intercambiables en árabe". Esta atención escrupulosa a la palabra de Allah -es pues, dicha forma, al ser divina, no es solamente la expresión más adecuada de la Verdad: Es la Verdad; y no es vehículo del sentido, Es el sentido-, esta atención, digo, va a determinar la lectura que Ibn al-Arabi hace del Corán. Podemos considerar, sin error, que la obra del Shaykh al-Akbar, tal como nos es dado conocerla en la actualidad, es toda ella un comentario coránico y que ilustra un método de interpretación que no busca lo que hay más allá de la letra nada más que en la letra misma. Del mismo modo que Allah es a la vez y al mismo tiempo az-zahir wa-l-batin, el Aparente y el Oculto, del mismo modo que la Realidad universal es semejante a esa construcción geométrica llamada banda de Moebius, que parece tener dos caras -externa e interna- y que, de hecho, no tiene nada más que una, del mismo modo, digo, es absurdo distinguir en la Palabra de Allah -y a fortiori oponer- Letra y Espíritu, significante y significado. Estamos en las antípodas del método del Filón de Alejandría. Para Ibn al-Arabi es la palabra desnuda la que lo dice todo.

De ahí deriva, en particular, la importancia que Ibn al-Arabi concede, por ejemplo, a la manera como Allah se designa a Él mismo en el Corán: ora con un Nombre divino, ora con otro; unas veces con el plural Nosotros, otras veces con el Yo singular y otras con el Él, que es el pronombre de la "persona ausente". En una obra que ha estado largo tiempo inédita y que ha sido raramente estudiada, el "Kitab al abadila", escribe particularmente: "Toda realidad del mundo es un signo que nos orienta hacia una realidad divina, la cual es el punto de apoyo de su existencia y el lugar de su regreso cuando llega a su término. Cuando Allah menciona el mundo en el Corán, debes prestar atención al Nombre divino al que Él lo vincula. Sabrás así de qué mundo se trata. Cuando Allah se designa con el singular (=Yo) y te designa con el plural (=vosotros), es que el versículo considerado se refiere a Él mismo desde la perspectiva de Su Unicidad y a ti desde la perspectiva de tu multiplicidad (...). Cuando Se designa a Sí mismo mediante el plural, diciendo, por ejemplo, Inna (Ciertamente, Nosotros) o Nahnu (Nosotros), es que se trata entonces de Allah contemplado desde la perspectiva de [la pluralidad de] Sus Nombres. Cuando habla de ti en singular, es que Se dirige a ti desde el punto de vista de uno de tus elementos constitutivos y no de tu totalidad. Averigua, pues, aquello de ti que es destinatario del discurso".

Si subrayamos esta preocupación extrema por el literalismo, de las interpretaciones akbaríes, no es evidentemente para demostrar a sus adversarios la ortodoxia formal de Ibn al Arabi. La empresa sería vana: no basta con practicar una exégesis escrupulosamente atenta al zahir del texto coránico para satisfacer a los ulama az-zahir. Nada ilustra mejor tal evidencia que la manera como Ibn al Arabi comenta el célebre versículo (Corán 42:11) Laysa ka-mitli-hi šay'un, que podemos entender como: "No hay nada que sea igual a Él". Nos harían falta muchas páginas para analizar en detalle los numerosísimos textos en que Ibn al-Arabi evoca éste pasaje coránico. En pocas palabras, el problema que plantea éste versículo gira en torno a la partícula "ka", "como". ¿Es redundante, destinada sólo a reforzar la palabra mitl, "igual"?.. Tal es, entre muchas otras, la opinión de Qušayrī " (ob. 1072) a quien se debe el primer tafsir sufí completo que nos ha llegado, y para quien ese "ka" no es más que una partícula de enlace desprovista de sentido propio; es también la opinión de un gran contemporáneo de Ibn al-Arabi, Fahr ad-Dīn Rāzi (ob.1209)": para él, el "ka" es allí-li-l-mubalaga, y no tiene, (por lo tanto), más que un valor de intensivo sin significado autónomo. Sin condenar tal parecer, Ibn al-Arabi tiene otra opinión. Allah no habla para no decir nada: la partícula "ka" debe, por consiguiente, conservar toda la fuerza de su sentido normal. Y el versículo significa entonces: "No hay nada como Su igual".. esta interpretación es, para los alfaquíes, sumamente blasfema-.

¿Quién es ese mitl, ese "igual" de Allah? Es el hombre, pero, por supuesto, el "hombre perfecto", al-insan al-kāmil, en tanto en cuanto es halifat Allah, "lugarteniente" de Allah sobre la Tierra (Corán 2:30; 7:79; 35:39). Ibn al-Arabi, en éste comentario, se refiere expresamente al teomorfismo del ser humano citando el hadīt: Inna-Llaha halaqa Adama ala şurati-hi" ("Ciertamente, Allah creó a Adán según Su forma") y utilizando el simbolismo del espejo, que también había sido validado por otro hadiz: el hombre es un espejo donde aparece el reflejo invertido del haqq, de la Realidad divina. Lo que es batin, "oculto", en Allah, es zahir, "aparente", en el hombre. Este pasaje de las Futūḥāt concluye con una triple exclamación cuya fuerza se pierde en la traducción: Fa-anta maqlubu-hu! Fa-anta qalbu-bu! Wa-huwa qalbu-ka! ("¡Tú eres Su reflejo invertido! ¡Tú eres Su corazón y Él es tu corazón!").

Sería deseable poder multiplicar los ejemplos del método akbarí de lectura del Corán y de sus resultados paradójicos. Pero nos limitaremos a algunos casos típicos y que están en relación con aspectos esenciales de la obra de Ibn al-Arabi.

En el Corán, la orden divina a Adán y Eva no es exactamente la de no comer del fruto prohibido, sino la de no "acercarse al árbol" (Corán 2:35). Ahora bien, el árbol -šağara- es para Ibn al-Arabi -(en éste sentido dictado por el empleo del verbo šağara), de la misma raíz, en otro versículo (Corán 4:65)- el tašağğur, el hecho de dividirse". Es de esta división, de esta ruptura de la unidad, de la que Adán y Eva deben mantenerse apartados. La significación metafísica de su desobediencia está, pues, inscrita en el nombre mismo del objeto de la prohibición y no debe buscarse en otra parte.

Esta interpretación es además perfectamente coherente con la continuación del relato coránico tal como nos la proporciona la Sura Ta-Ha (20:121) -bajo una forma exactamente paralela a la del Génesis: fa-akala min-ha fa-badat la-humā saw'atu-humā, "comieron de él y entonces apareció su desnudez". "Desnudez" es la traducción habitual, pero el término "saw'atu-huma" designa de hecho las partes pudendas, los órganos sexuales respectivos de Adán y Eva; dicho de otro modo: la diferenciación sexual, es decir, la manifestación más elemental, más evidente de la división, de la ruptura de la unidad; unidad que simboliza, en Ibn al-Arabi, la forma esférica, que era, originalmente, la del ser humano".

En la Sura Al-Kahf, (la sura de la caverna), el versículo final (Corán, 18:110) podría ser traducido así: "El que espera el encuentro con su Señor, que actúe piadosamente y que, en la adoración de su Señor, no Le asocie a nadie". Hemos traducido la última palabra del versículo, "ahad", por "nadie", como es costumbre hacerlo cuando va precedida de una negación (en este caso, la: wa-la yušrik bi-ibadati rabbi-hi ahadan). Pero "Ahad" es igualmente un Nombre divino y designa a Allah en tanto que es Uno (Qul: huwa-Llahu aḥad, “Di: Él, Allah, es Uno", afirma la sura 112). Podemos, pues, comprender también literalmente esta frase y es lo que hace Ibn al-Arabī en varios pasajes de sus obras, particularmente en su "Kitab al-ahadiyya", el "Libro de la Unidad" -con el significado de: "El que espera el encuentro con su Señor, que no asocie a Ahad (=que no asocie al Uno) a la adoración de su Señor". En efecto, para Ibn al-Arabi, la noción de "Señor", rabb, es correlativa e inseparable de la de marbūb, "vasallo". Implica, por consiguiente, una dualidad que excluye totalmente el nombre de Aḥad. Según los términos de Ibn al-Arabi, "la Unidad (al-ahdiyya) te ignora y te rechaza". El Uno, en cuanto tal, (al ser), por lo tanto, inaccesible, el hombre en el acto de adoración (ibada) no debe dirigirse -y no puede dirigirse, (piense lo que piense)- más que al Nombre divino que es "Su" Señor, es decir, al "Rostro" (Wağh) el particular del Divino que está vuelto hacia él y del que saca todo cuanto tiene de ser.

Este tema determina la doctrina akbarí del conocimiento de Allah, tal como se expresa, entre muchos otros textos, en un pasaje del capítulo dos del Fusus al-hikam, donde volvemos a encontrar la imagen del espejo: "Aquél a quien Él se epifaniza no ve nada más que su propia forma en el espejo de la realidad divina (al-haqq); no ve la Realidad divina y no puede verla, aunque sepa que es en Ella donde ha percibido su propia forma (...). Él (Allah) es, pues, tu espejo donde te contemplas; y tú eres Su espejo donde Él contempla Sus Nombres y la manifestación de los poderes propios de cada uno de ellos. ¡Y todo eso no es otra cosa que Él!"

Es también, retenido el sentido obvio de la palabra clave -rehusando creer, contrariamente al postulado implícito de muchos exégetas, que Allah se expresa por medio de "aproximadamente"-, como Ibn al-Arabi justifica escriturariamente un aspecto esencial de su doctrina. En la Sura al-Isra' ("El viaje nocturno", Corán 17:23) figura un versículo que dice: wa-qadà rabbu-ka allā ta'budu illa iyya-hu, "Y tu Señor ha decretado que no adoraréis nada más que a Él". He aquí lo que Ibn al-Arabi escribe al respecto: "Qadà -decretar- significa "estatuir", "decidir", y eso es lo que explica que los falsos dioses sean adorados. El objetivo de la adoración en todo adorador no es, en efecto más que Allah. Ninguna cosa, si no es Allah, es adorada por sí misma. La culpa del politeísta ( mušrik) consiste solamente en el hecho de entregarse a una forma particular de adoración que no le ha sido prescrita por Allah". Y cita a éste respecto el versículo donde los politeístas, literalmente los "asociadores" (al-mušrikün), declaran: "No los hemos adorado (a los falsos dioses, a los ídolos) más que para que nos acerquen a Allah" (Cor. 39:4). Así, para el Shaykh al-Akbar, al ser el qada' divino, por definición, imprescriptible, toda criatura, lo quiera o no, lo sepa o no, no adora más que a Allah (o más precisamente, a un Nombre divino, pero todos los Nombres remiten al mismo Nombrado), cualesquiera que sean la forma y el objeto inmediato de su adoración.

Esta misma noción, (sobre una base escrituraria diferente), está igualmente desarrollada con fuerza en el capítulo X de los Fusus, cuyo punto de partida es un versículo de la Sura Hud (Corán 11:56). La expresión clave es aquí la de "sirat mustaqim", "camino recto". "Los hombres, escribe Ibn al-Arabi, se dividen en dos categorías: los que andan el camino que conocen y del que saben adónde conduce, y, para ellos, ese camino es la vía recta.. Y los que andan por un camino que ignoran y del que no saben adónde conduce. Y éste camino es rigurosamente idéntico al que recorren con conocimiento de causa los de la primera categoría". Comentando éste mismo versículo de la Sura Hud en las Futūḥāt, exclama: mā fī l-'ālam illā mustaqim!, "¡No hay nada en éste mundo que no sea recto!". No hay apenas necesidad de precisar que todo esto provoca la indignación de Ibn Taymiyya para quien el qada' -(conforme a la mayor parte de las exégesis anteriores), la de Fahr ad-din Razi por citar sólo una "- es un "mandamiento", una "prescripción", y no un decreto": interpretación que, según los criterios akbaríes, atestigua una confusión grave entre el "amr taqwīnī", la orden existenciadora, que no puede dejar de ser ejecutada, y el "amr taklifi", la orden normativa, que, (ésta sí), puede ser desobedecida.

En conexión estrecha con lo que precede, mencionaremos un último ejemplo, también va ligado a una de las perspectivas mayores de la doctrina akbarí. Se trata esta vez de un comentario del versículo ya citado (Corán 7:156): Wa-rahmati wasiat kulla šay'in, "Y mi misericordia lo abarca todo". Comentario indirecto en esta ocasión, puesto que el comentarista, aquí, no es otro que Iblis, el diablo. Ibn al-Arabi, efectivamente, relata en sus Futūḥāt un diálogo entre Iblis y un sufí célebre del siglo IX -Sahl b. Abdallah at-Tustarī (ob. 283/898). "Lo último que Iblis declaró a Sahl, (escribe), fue esto: Allah ha dicho "Mi Misericordia abarca toda cosa", lo cual es una afirmación de alcance general. Ahora bien, no se te oculta que yo soy una de esas cosas, sin la menor duda. La palabra "toda" implica la universalidad [de ese enunciado] y la palabra "cosa" representa lo más indeterminado que hay. Su Misericordia me abarca pues. Y Sahl le contesta "Yo no pensaba que tu ignorancia iría tan lejos", Iblis contesta: "¡No creia que llegases a ese extremo! ¿No sabes, oh, Sahl, que la limitación (at-taqyid) es tu atributo y no el Suyo?". Ibn al-Arabi concluyó éste relato con la siguiente observación: "Supe entonces que Iblis poseía una ciencia incontestable (literalmente: una ciencia sin ignorancia) y que, en éste problema, es él quien había sido el maestro de Sahl".

De esta hermenéutica tan desconcertante, estoy de acuerdo, que sea tan escandalosa a los ojos de los ulama' az-zāhir, Ibn al-Arabi justifica su principio y precisa su regla en un texto de las Futūḥāt con el cual concluiré esta parte de exposición: "En lo que concierne a la Palabra de Allah", (escribe), que "cuando está revelada en la lengua de un pueblo determinado y que los que hablan esa lengua difieren entre ellos, en cuanto a qué quiso decir Allah con tal palabra o tal grupo de palabras, (cada uno de ellos), por diferentes que sean sus interpretaciones, comprende efectivamente lo que Allah ha querido decir, a condición de que su interpretación no se salga de las acepciones admitidas en la lengua en cuestión: porque Allah conoce todas esas acepciones y no hay ninguna que no sea la expresión de lo que ha querido decir a esta persona en concreto".

La difusión de la obra del Shaykh al-Akbar a través del mundo musulmán, la influencia directa o indirecta que ha ejercido, desde al-Andalus hasta China, sobre las doctrinas y el vocabulario técnico del "Tasawwuf" ha engendrado una considerable literatura en árabe, en persa y en muchas otras lenguas. Pero, un hecho curioso merece ser señalado: si bien los discípulos, comentaristas o epígonos de Ibn al-Arabi han escrutado manifiestamente sus escritos con minuciosa atención, parece como si los árboles les ocultasen el bosque. Ese es el caso de las Futūḥāt Makkiyya que es particularmente digno de interés. Se trata, como se sabe, de una "Summa" que representa el estado definitivo de la doctrina akbarí (les recuerdo que la segunda redacción de las Futūḥāt fue acabada sólo dos años antes de la muerte de su autor). Generación tras generación, los sufíes han extraído de allí ideas, símbolos y formulaciones. Las han utilizado ampliamente para interpretar otras obras menos explícitas, sobre todo los Fusus al-Hikam. Pero dicha utilización sigue estando determinada por la preocupación de encontrar la respuesta a una pregunta particular: que yo sepa, ninguno de ellos parece haberse preocupado nunca por considerar las Futūḥāt como un todo para dilucidar los secretos de su arquitectura. El silencio sobre este punto de lectores tan sutiles como Qünawi, Ġilī, Ša'rāni, Nābulusi -por no citar nada más que a algunos de ellos- es harto sorprendente. Una cuestión fundamental debe entonces plantearse: si estos personajes, cuya perspicacia y veneración por Ibn al-Arabi no pueden ser puestas en duda, no nos proponen ninguna explicación, ¿no es sencillamente porque no hay nada que explicar?.. Si la estructura de las Futūḥāt no requiere por su parte ninguna observación, no es porque dicha estructura sea totalmente arbitraria y resiste, por lo tanto, a toda tentativa de justificación?. Un examen del índice de materias sugiere, a primera vista, una respuesta afirmativa: es muy difícil distinguir allí una progresión ordenada, una articulación inteligible de los temas que allí se suceden. El mismo tema es con frecuencia tratado en varias ocasiones en capítulos diferentes, a veces muy alejados, y cada uno de los cuales parece ignorar a los otros. Largos fragmentos aparecen constituidos con la recuperación, total o parcial, de tratados anteriores, siendo por lo tanto materiales más o menos heterogéneos. Además, lo que nos dice el propio Ibn al-Arabi parece autorizar este punto de vista: "Ni éste libro ni mis otras obras han sido compuestos a la manera de los libros ordinarios y yo no los escribo según el método habitual de los autores", y declara: "No he escrito una sola letra de éste libro de otro modo que bajo el efecto de un dictado divino", y lo precisa también. Esta afirmación, formulada en numerosas ocasiones, del carácter inspirado de sus escritos hace pensar que sería vano querer discernir allí un pattern preciso. El Shaykh al-Akbar proporciona un argumento suplementario a esta hipótesis en una reflexión que formula a propósito de la presentación, en efecto muy desconcertante para el lector, de datos relativos a los "estatutos legales" (ahkām): en el capítulo 88, que expone los principios (usul) de los que derivan dichos estatutos, habría debido lógicamente, reconocer, preceder y no seguir a los capítulos 68 a 72 que exponen sus consecuencias, pero, dice, "no soy yo quien ha elegido observar este orden". Y, para ilustrar dicha indicación, compara los non sequitur tan numerosos en las Futūḥāt con los que se observa en las Suras del Corán, donde se suceden versículos cuya proximidad parece puramente accidental. Las frases que acabo de citar (y hay muchas otras semejantes en las Futūḥāt), animan por consiguiente a sacar la conclusión de que una obra cuya redacción obedece así a imprevisibles inspiraciones -sean sobrenaturales o no- está necesariamente desprovista de coherencia interna y que los enigmas que encierra son tácitamente indescifrables.

Creo poder afirmar que esta conclusión es radicalmente falsa y que las Futūḥāt no son un conjunto heteróclito de secuencias cuya yuxtaposición estaría explicada por los caprichos de la inspiración. A través de los pocos ejemplos a los que debe limitarse el examen, se constata un nuevo aspecto, muy singular, de la relación entre el Corán y los escritos de Ibn al-Arabi.

En su edición crítica de las Futūḥāt, Yahya llama la atención sobre el carácter simbólico del número de capítulos contenidos en las seis secciones (fusul) de las Futūḥāt". Constata, por ejemplo, que el número de capítulos del faşl al-manazil (la sección de las "moradas espirituales") es idéntico al de las 114 Suras del Corán. El número 114, ¿fue elegido por Ibn al-Arabi, de algún modo, por simples razones estéticas?.. Nada de eso, como vamos a comprobar. Ibn al-Arabi, en éste caso,  como en el de otros muchos enigmas, da en realidad a su lector todas las claves de las que tiene necesidad: pero tales claves están deliberadamente desperdigadas y, la mayor parte de las veces, colocadas de tal manera que pasan desapercibidas".

Consideremos más de cerca ese fașl al-manāzil, el cuarto de la obra y uno de los más misteriosos. Se extiende desde el capítulo 270 hasta el capítulo 383. Está, con toda evidencia, en relación, al menos por su título, con uno de los primeros capítulos de las Futūḥāt, el capítulo 22 que se titula: fi ma'rifat ilm manzil al-manazil. Pero éste capítulo 22 que Yahya llama un "bāb garīb", un "capítulo extraño", plantea a priori más problemas de los que resuelve. Descubrimos allí una lista que agrupa, bajo diecinueve "moradas espirituales" las principales (ummahāt al-manāzil), una serie de manazil secundarios que a su vez comprenden una serie de otros. Las denominaciones de todos esos manāzil (denominaciones que veremos reaparecer aquí y allí en el fasl al-manazil) dejan perplejo: manzil al-istihbar, manzil al-halak, manzil ad-dua', manzil ar-rumuz, etc. Ninguna de dichas designaciones corresponde a la taxinomía en uso de la literatura sufí y guía a las etapas de la vida espiritual para distinguir entre estos. 

Cruzando las indicaciones crípticas dispersas en el capítulo 22 y en los capítulos del cuarto faşl, (esos nombres), no obstante, adquieren de pronto todo su sentido: cada uno de ellos se relaciona con una Sura o un grupo de Suras. El manzil al-istihbar ("Morada de la interrogación") es el que reúne las Suras que comienzan por una fórmula interrogativa, por ejemplo, la sura 88 (Hal ata-ka ḥadīt al-gašiya...). El manzil al-ḥamd ("Morada de la alabanza"), que se subdivide en cinco manazil, está constituido por las cinco Suras (1, 2, 18, 34, 35) que comienzan por al-Hamdu li-Llah. El manzil ar-Rumuz ("Morada de los símbolos") comprende todas las Suras que comienzan por los huruf muqatta' a, las misteriosas letras aisladas llamadas también nuraniyya, "luminosas". El manzil ad-du'a' ("Morada de la llamada") es la denominación común de las Suras que comienzan por la fórmula vocativa -Ya ayyuha...; el manzil al-amr ("Morada de la orden") reúne las Suras que comienzan por un verbo en imperativo como qul ("¡Di!").

No proseguiré con esta enumeración, reservándome el establecer ulteriormente  las referencias coránicas de todos los términos técnicos del capítulo 22. Pero estas primeras constataciones permiten prever que cada uno de los 114 capítulos del faşl al-manazil debe efectivamente corresponder a una Sura cuyas significaciones esotéricas expresa de manera más o menos alusiva. Buscaríamos en vano, de todos modos, una relación, que parece ser evidente, entre el primero de esos capítulos y la primera de las Suras del Mushaf, entre el segundo capítulo y la segunda Sura, y así sucesivamente. La correspondencia presentida resulta difícil de verificar.

La llave del misterio está puesta en nuestras manos en diversas ocasiones, especialmente desde el comienzo del faşl, en el segundo versículo del poema preliminar, donde figura la palabra 'urüğ, "subida, ascensión": el recorrido de las moradas espirituales es un recorrido ascendente que, en sentido inverso al orden habitual de la Vulgata coránica, conduce al murid desde la última Sura del Corán, (la sura an-Nās), hasta la primera, (al-Fatiha), "la que abre", aquélla en que le es dado el fath último, la iluminación definitiva. Se trata, en otros términos, de un ascenso desde el punto extremo de la Manifestación universal (que la última palabra del Corán: an-Nas, "los hombres", simboliza) hasta su Principio divino (simbolizado por la Sura inicial, Umm al Kitab, "la Madre del Libro", y, más precisamente, por el punto del "ba" de la basmala). La inexplicable sucesión de los capítulos se vuelven entonces perfectamente coherentes y la relación que indico es demostrable sin ninguna excepción en el texto de cada uno de ellos y, con frecuencia, en su título mismo, como puede observarlo, en estos pocos ejemplos que vienen a continuación, cualquiera que esté algo familiarizado con el Corán: el tercer manzil (capítulo 272), manzil tanzīl at tawḥīd, corresponde de manera evidente a la tercera Sura a partir del final, la Sura al-Ihlas, cuyo tema es la unicidad divina; el cuarto (capítulo 273), manzil al-halak, "Morada de la perdición", corresponde a la Sura al-masad, que describe el castigo de Abu Lahab; el sexto manzil (capítulo 275), "Morada de la desaprobación de los ídolos", corresponde a la sexta Sura, es decir: siempre remontando desde el final hasta el principio, y, por lo tanto, a la Sura Al-kāfirün; el décimo noveno manzil (capítulo 288), "Morada de la recitación", corresponde según la misma regla a la Sura al-'alaq, aquella en que se le ordena al Profeta que recite la Revelación que el ángel le transmite; la cuadragésimo-séptima (capítulo 316), "Morada del Cálamo divino", corresponde a la Sura al-Qalam, y así sucesivamente hasta el manzil número 114 y último, el manzil al-azama al-ğami, la ("Morada de la Inmensidad totalizante"), que es aquel en que el ser, llegado al término de éste viaje iniciático, entiende los secretos de la "Madre del Libro". Me eximo, esta vez también, de una enumeración completa que sería por otra parte superflua, pues cada uno puede fácilmente, una vez que posee esa clave, completar el cuadro sumario que acabo de establecer.

Estas indicaciones sucintas son suficientes en todo caso para confirmar que no hay nada fortuito en la organización de éste fasl y que la sucesión de los temas tratados, por singular que parezca, obedece a una ley precisa. Otros enigmas van a quedar resueltos por ese mismo procedimiento. Ilustraré éste punto refiriéndome al capítulo 273 ", donde algunos pasajes pueden dar al lector la sensación de estar ante una imaginación desordenada o, en la hipótesis más favorable, ante una experiencia visionaria incomunicable. Ibn al-Arabi, conducido por el intelecto primero, visita este manzil donde, dice, que se encuentran cinco habitaciones (buyut). Cada una de dichas habitaciones encierra unos cofres (haza'in). Cada cofre tiene varias cerraduras (aqfal), cada cerradura tiene varias llaves (mafātīh), a cada llave hay que darle un cierto número de vueltas (harakat). Luego, el Shaykh al-Akbar describe, una por una, esas habitaciones con su contenido: el primer cofre de la primera habitación tiene tres cerraduras, la primera de dichas cerraduras tiene tres llaves, la primera de esas llaves debe dar cuatrocientas vueltas, etc. Estas extrañas precisiones desarman la mayor parte de las veces, creo en la curiosidad del lector. Son, sin embargo, fáciles de interpretar si se sabe que éste manzil es el de la Sura al-Masad: las cinco habitaciones son los cinco versículos de esta Sura. Los cofres son las palabras de cada versículo, el número de cerraduras es el de las letras que constituyen cada una de estas palabras, las llaves son los signos gráficos que constituyen estas letras (puntos diacríticos y ductus con sonántico), las vueltas de llave expresan el valor numérico de estas mismas letras según akbarí. El primer cofre es, pues, la palabra tabbat; que está compuesta de tres letras árabes, que son otras tantas cerraduras. La primera de estas cerraduras es el "Ta", que reúne tres signos gráficos -por lo tanto, tres llaves- y cuyo valor numérico es de 400. Explicaciones análogas -donde la ciencia de las letras (ilm al huruf) desempeña un papel importante, que el capítulo dos de las Futūḥāt anuncia expresamente- pueden ser dadas cada vez que encontramos, en cualquier parte de la obra, enunciados similares a éste. Se piense lo que se piense de esto, que, para muchos, no es más que un juego intelectual bastante gratuito, es preciso, sin embargo, admitir que éste juego está sometido a unas reglas.

No continuaré desarrollando aquí estas consideraciones, reservándome aportar ulteriormente precisiones análogas sobre los otros fuşul y sobre la lógica de su sucesión, así como sobre el reparto de los capítulos entre esas seis secciones. Espero, sin embargo, haberles dejado entrever más claramente el papel esencial que desempeña el Libro santo en la sustancia y en la forma misma del corpus akbarí. Me limitaré, para concluir, a citar una vez más al autor de las Futūḥāt. "Sumérgete en el Océano del Corán", escribe, "si tu capacidad pulmonar es suficiente, y, si no, limitate al estudio de las obras que comentan su sentido visible y no te sumerjas en él: perecerías allí, pues es profundo". Y añade un poco más adelante: "De los que se han quedado parados, que han llegado a la meta, pero han permanecido allí sin volver jamás, nadie saca provecho, y ellos no sacan provecho de nadie: pusieron la mira en el centro del Océano -o más bien es el Océano quien apuntó hacia ellos- y se sumergieron en él para la eternidad". Ibn al-Arabi no es de esos "nadadores de poderosos pulmones", pero se arrojó al insondable abismo de la Palabra de Allah y supo volver a las orillas del mundo creado, trayéndo a manos llenas las perlas de la perennis -Alhamdulillah.

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

COMPILACIÓN DE NOTAS:

1/ Ibn 'Arabi in the People's Asembly, Middle East Journal, vol. 40, nº 3, 1986, pp. 462-477.

2/ Al-qawl al-munbi, Ms. Berlín, spr. 790. 

3/ The Mystical Philosophy of Muhyid-Din Ibn al-Arabi, 2ª ed., Lahore, 1964, pp. 191-194. 

4/ La exégesis coránica de Ibn 'Arabī por Nasr Hamid Abu Zayd, (Falsafat al-ta'wil), Beyrut, 1983.

5/ Futuḥāt, III, 334 (edición egipcia de 1329 o facsímil, Beirut, s.d., Dar Şadir).