ADAB Y LA EDUCACIÓN ESPIRITUAL (tarbiya).
Introducción:
La famosa frase de Abu Hafs, un renombrado maestro, (a menudo citada), se ha convertido, por su radicalidad, en algo emblemático. Al afirmar que "el sufismo es enteramente adab", asigna a este término una posición central en la vida espiritual tal y como la concibieron los maestros sufíes del siglo primero. Al menos eso es lo que debemos deducir de esta atribución. Sin embargo, el resto de la explicación especifica de las palabras de éste maestro, se dirigen principalmente a la experiencia espiritual (waqt) y las diferentes estaciones (maqam) que atraviesa el discípulo en su camino iniciático, y por tanto, la vida espiritual en su forma más íntima y esquiva.. lo que nos dificulta para captar los significados de un término ligado a ciertas actitudes, comportamientos y una forma de ser por naturaleza poco visible.
¿Por qué ha llegado a adquirir tanta importancia este término "adab", a partir del siglo cuarto, cuando ciertos maestros encuentran y lo designan superior al ascetismo o la ciencia? ¿Cómo se refleja éste desarrollo en la literatura del sufismo y en los libros de texto sufíes de la época?..
A partir de una selección de textos sufis de entre los siglos cuarto al décimo examinaremos el papel y el lugar que las diversas corrientes de espiritualidad, en general, han atribuido al adab en la educación de sus discípulos (Murides).
Mediante una descripción rápida de nuestras fuentes principales, nos detendremos más extensamente en la perspectiva y las posiciones de Junayd (m. 298) y de lo que los bagdadíes opinaban sobre este tema para resaltar particularidades regionales o, por el contrario, ciertos puntos de convergencia.
EL ADAB EN LOS PRIMEROS TRATADOS DE SUFISMO.
En el ámbito espiritual, la literatura antigua es vasta e incompleta. El adab en las obras más antiguas designa, en general, un grado de excelencia en los trabajos rituales y el culto o se relaciona con la educación y el dominio del alma, el significado antiguo concreto es de la raíz adaba, que designa el entrenamiento simplemente traspuesto para aplicar a la naturaleza humana. El más antiguo es quizás un breve folleto de Shaqiq al-Balkhi (m.194/810) titulado Adab al-ibadat. "El Adab al-mufas de Muhasibi (d. 243/857) y el Kitab al-riyada wa-adab al nafs de Tirmidhi, que están dedicadas exclusivamente a éste tema. Entre las obras perdidas de interés para nuestro tema, están las de Abu Bakr al-Warraq (m. 240/854-5) que vivió en Balkh, apodado "el educador de los santos" (muuddib al-awliya), que se refiere, según Sulami, a la actividad espiritual (muamala), la disciplina ascética (riyadar) y el adab". Abu Ja'far Muhammad b. al-Husayn al-Burjulani (m. 238/852), un tradicionista interesado en el ascetismo, según Ibn Nadim, escribió un Adab al-suhba".
A partir de la segunda mitad del siglo 111/1X, el término adab adquirió nuevos significados. En una breve carta, Tirmidhi responde a la pregunta: ¿qué es adab en la religión? Su definición es simple: "poner todo lo que Allah tiene en tu cuerpo y en el lugar que le corresponde”. Para aclarar su punto, da el ejemplo de una casa en la que todos los objetos están en su lugar. De su dueño diremos que es un adīb. Al mismo tiempo, Junayd, al describir la fase final del conocimiento de la unidad (tawhid), escribe: "El sirviente entonces tiene la visión de que las cosas toman el lugar que les corresponde y se colocan allí". en términos similares, Ibn 'Arabi, a su vez, describe la perfección de la aguja que los reyes educan. En otro pasaje, Tirmidhi evoca la manera de los Hombres de Culpa "los siervos" para dejar claro cómo Allah trata a los elegidos. Esta comparación de la presencia divina con la corte del rey le da al adab un papel decisivo. Ya lo han formulado otros maestros como Abú Yazid que, una noche, vencido por el cansancio, se sienta, estira las piernas y se oye decir: "Quien frecuenta reyes, debe respetar un adab irreprochable o Sari Saqați (c. 251/865) o 253/867): - Quien se encuentra en la intimidad de los reyes sin adab se expone a la muerte "La noción de servicio (khidma), ligada al desarrollo de formas de vida colectiva, es también materia de un mismo registro. Abdallah Ibn al-Manazil, dijo: "el adab en el servicio es más precioso que el servicio en sí". Desde antes de finales del siglo XI / VII. Yusuf b. Asbat (m.199/814-5), un asceta Sirio y tradicionalista, que fue alumno de Sufyan al-Thawri (m. en 161/778), vincula el adab las diversas reglas del comportamiento que deben observar quienes participan en una asamblea.
Sin embargo, durante este período, el término adab no es específico del léxico de los sufíes, sinó que toca todos los campos del conocimiento. Citemos, a modo de ejemplo, las muchas obras tituladas Adab al-qadi como la del hanafita al-Khassaf (d 261/874) 20 o en el dominio del hadiz, el Adab al-mufrad de Bukhari (m. 256/870). El Adab al-Kabir de Ibn al-Muqaffa (m.139/757) se encuentra en un registro diferente, ya que es un libro de consejos para el uso del príncipe y su ministro y, de manera más general, el conocimiento necesario para realizar ciertas funciones relacionadas con el poder sin ponerse en peligro uno mismo. Sin embargo, este texto comparte un léxico común con obras dedicadas al ascetismo y la espiritualidad como las de al-Muhäsibi (m. 243/857), autor entre otros de un Adab al-nufus.. el objetivo de estos dos autores es radicalmente diferente.
Algunas obras se centran más en la educación del discípulo únicamente, pero no se enmarcan en las buenas prácticas de los aspirantes, tema que luego experimentará un importante desarrollo bajo el título "Adab al-muridin". El Kitab al-iqtisad de Ibn Khafif (m. 371/982) que pertenece a esta categoría de obras, pero no es un tratado del adab sufí, porque se centra más particularmente en la sinceridad (sidq) y la pureza de intención (ikhläs) y hay poca cuestión de adah. El Kitab adab al-muftaqir ila Llah de Junayd, contrariamente a lo que sugiere el título, habla poco de adab pero trata en forma principalmente del discernimiento de los pensamientos que surgen en la conciencia.
Veamos ahora el lugar que ocupa éste término en los principales libros de texto.
del sufismo de los siglos IV / X y V / XI.
- El Ta'arruf li-madhhab ahl al-tasawwuf de Abu Bakr al-Kalabadhi (m. 385/995), originario de Bukhära en Transoxiana, parece ignorar el término adab y su autor no lo incluyó en su trabajo dedicado principalmente a describir la terminología técnica de un sufismo marcado por las ideas de Hallaj.
- En el Qut al-qulüb de Abu Talib al-Makki (m. 386/996), que vivía en Basora, el adab no está muy presente. No hay una sección dedicada a él y las raras apariciones del término están relacionadas con la comida o las prácticas rituales, la peregrinación o la oración. En todos estos casos, parece que el adab de hecho representa una calificación de las obras en un grado menor que el de la Sunna. En este manual práctico y metódico que proporciona al discípulo elementos que guían en su progreso espiritual, Fadab sigue siendo una preocupación secundaria.
A diferencia de los dos trabajos anteriores. Abu Nasr al-Sarráj (c.378/988), particularmente interesado en su Luma 'fi t-tasawwuf del entorno sufí de Bagdad alrededor de Junayd, dedica un largo capítulo al adab de los aspirantes a sufíes y propone tres categorías: el adab de los Sociales, que se centra en la elocuencia, el aprendizaje de la ciencia, la poesía, etc., el de las personas de religión se dedica principalmente a la educación del alma y el cuerpo y, finalmente, el adab de las personas de élite (ahl al-khususiyya) se centra en la purificación del corazón, respetando los compromisos y conservando el waqt.. el equilibrio entre interior y exterior. Según él, los sufíes tienen sus propios adabs, tratados en el resto del libro, y para las diferentes circunstancias de la vida religiosa o social: actos rituales, la forma de comer, vestirse, viajar, en compañía, familia, hijos, ocupación, enfermedad, etc. También se dedica una sección al adab de los maestros hacia sus discípulos. No se le asigna al término adab, que se aplica a diferentes categorías de individuos y/a diversas circunstancias, una función particular, incluso si ocupa un lugar importante en el campo de la espiritualidad y las relaciones sociales. - Tras la publicación del Tahdhib al-asrar de Kharküshi (m.407/1016), los artículos recientes han llamado la atención sobre su interés en complementar nuestro conocimiento del sufismo en ese momento. En el capítulo dos, el autor parece querer distinguir allí el camino del pueblo de Irak, los sufíes, y el camino de los Malamatiyya, que es el del pueblo de Khurasan. Sin embargo, en el resto del trabajo rara vez se notan estas distinciones. De una rápida revisión del trabajo, se desprende que los adabs se tratan esencialmente como reglas de comportamiento en la vida colectiva de los sufíes o incluso como reglas sociales (matrimonio, etc.), pero el autor no parece distinguir entre acciones comunes y específicas para los sufíes o personas de la Culpa. Una sección titulada "Mención del adab" reúne un conjunto bastante corto de las oraciones de los maestros, (unas cuarenta en total, incluidas ocho anónimas) que se acercan al adab de diferentes maneras. Los de Khuràsân están prácticamente ausentes mientras que el autor es de Nishapur. Es interesante notar que este capítulo comienza, después de la mención de un Hadiz, con una cita de Sa'id b. Musayyib, (uno de los siete juristas de Medina), que demuestra que el vínculo entre adab y educación, alimentación, e espiritual acción es antiguo. Luego hay una sección sobre el adab del entonces sobre los adabs de los "Pobres" en Allah en su compañía, ya sean residentes o viajando, y finalmente una sección sobre los adabs específicos del matrimonio. En este, hay muchas anécdotas, en un registro más literario que describe las convenciones sociales, las costumbres de una época y de un entorno, bueno o ligero, donde el entretenimiento y la educación van de la mano. parece que se utiliza principalmente en los círculos de Bagdad.
En la obra anónima "Adab al-mulük fi bayan haqa'iq al-tasawwuf", un tratado que se propone describir la realidad del sufismo y los sufíes, probablemente escrito fuera de Khurasân antes de finales del siglo XV/X, la cuestión de el "adab" es muy marginal. No se le dedica ninguna sección. El término adab se usa en el doble sentido de disciplina, (o rama del conocimiento), con algunas excepciones, como la sección sobre la adquisición de medios de lado del tafsir, hadiz o fiqh, permitiendo acercarse a círculos de poder y en algunos casos raros con el significado de reglas de conducta o comportamiento. Por ejemplo el adab del viaje hacia Allah o el adab de las obras de culto, cuyo autor dice que los sufíes las tomaron directamente de Allah. También hay una cuestión de adab en la forma de considerar la comida, dependiendo del grado espiritual del sufí. Este autor no le da al término adab un significado técnico específico para los sufíes, sin embargo, el título evoca explícitamente el paralelismo entre reyes y sufíes. Sufíes y sultanes.
- La Risala de Qushayri (m. 465/1072) es lo suficientemente conocida como para que podamos pasar rápidamente. En esta magistral síntesis de lo escrito anteriormente, el autor incluye el adab en la terminología técnica de los sufíes e informa, en éste apartado, sobre las palabras de los maestros anteriores para aclarar el significado de éste término. Pero también se ocupa del adab de los aspirantes, ya sea con los maestros o, en determinadas circunstancias particulares.
El Kitab al-bayad wa-l-sawad de Abu Hasan Ali b.Hasan al-Sirjani (m.470/1077), aunque escrito fuera de Khurasän por un autor de R'män, sigue la tradición de los libros de texto de Khurasan, basándose principalmente en Sulami y Sarraj. Tiene un capítulo sobre el adab (cap. 26, 167-172), y otro sobre el adab de usar la prenda remendada (muraqqa'a) (cap.16. 107-112). La mayoría de las veces toma las oraciones presentes de los tratados anteriores. Pero también hay algunos elementos nuevos, por ejemplo, una oración de Ibrähim b. Shaybâni al-Qirmisini (m. 337/948-9) que no hemos encontrado en ningún otro lugar y que vincula el adab con la sabiduría (hikma): "Quien no aprende el adab de un sabio, no puede servir como educador a un aspirante”.
-El Salwat al-'arifin wa-uns al mushtaqin de Abu Khalaf Muhammad b. 'Abd al-Malik al-Salmi al-Tabari (m. 470/1077). Abogado shafí originario de Tabaristán, vivió en Nishapur, distinguiéndose, en materias de jurisprudencia, por opiniones singulares que divergían de las de su escuela. Este trabajo parece ser el único que ha escrito sobre el sufismo y no lo es ni está seguro de ser él mismo un sufí. Al menos su nombre no aparece en la literatura sufí. Según Subki, el Salwat al-'arifin sería comparable al Risala de Qushayri, escrito veinte años antes, lo que explicaría por qué permaneció a la sombra de lo que se convirtió en el manual de Sufismo de referencia. Sin embargo, según sus editores, es un texto importante para la historia del sufismo, comparable a Risala o Tahdhib. "Tiene 72 capítulos que explican e ilustran el léxico de los sufíes. Dos capítulos están dedicados al adab, el primero sobre "el sentido del término" tiene dos subsecciones: una se ocupa de los adabs relacionados con la comida y la otra con la ropa, compañerismo de viaje o en residencia. Otro trabajo anónimo publicado recientemente por Pourjavady y Soori se titula "Tim al-tasawwuf" escrito a principios del siglo V/X por un autor persa de Khurásán.. según los editores, hay una sola sección titulada "bab fi adab al-nafs" (cap. 34, 158-9). Solo incluye algunas citas, de Ibn al-Mubarak que ilustra la orientación general: "La cumbre del adab es conocer el valor del alma”.
Posteriormente, los libros de texto del Tasawwuf generalmente tendrán un capítulo más o menos importante sobre el adab, pero el contenido puede variar ampliamente, como Safwat al-tasawwuf de Abu l-Fadl al-Maqdisi, conocido por el nombre de Tbn al-Qaysarani (m. 507), que comienza este tramo con seis buenas Razones para abandonar el camino de la Gente del mundanal. A continuación, se elaboran esencialmente reglas de buen comportamiento en la sociedad o la práctica de las virtudes.
A lo largo de éste período hasta el siglo VII, el término adab se relaciona principalmente con la educación del alma y con los ejercicios que le permiten ser disciplinado, también se aplica a los comportamientos y actitudes del alma, y circunstancias particulares de la vida religiosa o social.
TRATADOS DE SULAMI.
Con el trabajo de Sulami, el número de tratados sobre adab indica una evolución en la literatura del sufismo. Ya no es un simple capítulo, una sección de un libro de texto o un folleto, sinó obras de carácter independientes para las que el término adab, que se aplica a muchos campos, ocupa un lugar central. Para convencerse de esto, basta con enumerar los títulos en los que aparece la palabra: Jawami adab al-sufiyya, Adab al-suhba, Adab mujalasat al mashaikh, Dhikr adab al-sufiyya fi ityäni him al-rukhas. Sin contar algunos textos más breves o todavía en el estado de los manuscritos: Adab al-ta'azi, Mahiyyat al-faqr wa adabuhu, Mahasin al-adab fi l-mu'amala wa-t-ishra. Esta profusión de títulos revela el papel privilegiado y el lugar que ha adquirido el adab. Y nuevamente, esta enumeración por sí sola no es suficiente para dar cuenta del lugar que ocupa el adab en la obra de Sulami porque, incluso ausente del título, juega un papel importante en otras obras, por ejemplo el Bayan zalal al-fuqara que describe la camino de la pobreza espiritual (tariqa al-faqr) y enfatiza particularmente sus adabs.
¿Por qué tenemos tanta profusión de títulos centrados en adab en Nishapur en la segunda mitad del siglo IV/X?, ¿Es el acto del autor del tiempo o de ambos al mismo tiempo?. Para entenderlo, echemos un vistazo al contenido de algunas de estas obras, entendiendo que no es para unir al aspirante a su séquito carnal o espiritual cercano o lejano. El trabajo de Sulami sólo toma en cuenta estas transformaciones en el curso y las apoya proponiendo un referente normativo.
El adab entre los maestros de Nishapür.
Recurriremos a un primer hecho para ilustrar la situación en Nishapur hacia la segunda mitad del siglo IX. Abu 'Uthmän al-Hiri (m. 298/910), el gran maestro de Nishapur en su tiempo, tuvo un comienzo difícil con su maestro Abu Hafs al-Haddad. Este último lo despide un día, declarando que ya no quiere verlo en sus lecciones, pero la actitud de al-Hiri, que deja la sesión al revés sin darle la espalda a su maestro, lleva a Abu Hafs a volver a su decisión, Quizás esta sea una de las primeras veces que un discípulo se comporta de esta manera en presencia de su maestro, lo que explicaría el porqué de la anécdota, que sigue siendo un lugar común, ha sido registrada por nuestras fuentes, para relatar un hecho insólito. Posteriormente, esto se convertirá en una regla elemental del adab del discípulo al maestro. ¿Imita voluntariamente las reglas en uso en la corte cuando dejamos la presencia del soberano?. La importancia que al-Hiri le da al adab en la educación de sus discípulos es una característica sorprendente que Muhammad b. al-Fadl al-Balkhi (m. 319/931), un maestro con el que tenía una relación cercana, afirmando que Abú 'Uthmán se despertó para enseñar a los hombres el adab de la servidumbre o por Abu Nu'aym, quien escribe a la cabeza de su aviso en la Hilya "que enseñó un adab elevado a sus discípulos”. Abu Hafs al-Haddad, a quien algunas fuentes consideran el fundador de la Malámatiyyaz, cuando se le preguntó sobre los principios de la pobreza espiritual (fugr), responde ésto:
"Preservar la sacralidad de los maestros, el buen comportamiento en la vida comunitaria, asesorar a los más jóvenes, aceptar los consejos de los mayores, no disputar los medios de subsistencia, practicar la abnegación, abandonar la acumulación de bienes, abandonar la asistencia a los que no están de la misma manera y ayudarnos unos a otros en los asuntos de éste mundo y de la religión".
El fayr se basa, según éste maestro, en principios que de hecho establecen las reglas esenciales de la vida en un establecimiento tipo khangah. Al orientar la proposición, Sulami usa esta cita para ilustrar los adabs de los pobres en Allah. Bajo su pluma, el adab representa por tanto el término en torno al cual gira el código de conducta que se establece en las comunidades espirituales estructuradas en torno a un maestro.
Cuando se le preguntó a Abu Hafs cómo había llegado a este estado espiritual, respondió: "Siempre he aceptado las indicaciones de mis maestros, sin tener dudas u objeciones en lo más profundo de mí". No se formalizó en su tiempo, la actitud del respeto, la confianza y la sumisión a su guía estuvo muy presente en el entorno en el que vivía. Y los Pobres en Allah (fuqaras) -que es difícil decir si constituían en ese momento un grupo autónomo con especificidades espirituales o si es solo un término posiblemente sinónimo de fitvan, mulamatiyya o incluso sufiyya, y si ya estaban agrupados en organizaciones de vida comunitaria.
Abu Ali al-Daqqaq (m. 405/1015) afirma que nunca asistió a una sesión de su maestro Nasrabadhi (d. 367/978) sin antes realizar la ablución. Su discípulo Qushayri, autor de la Risala, dice que adoptó el mismo comportamiento que su maestro, aparentemente de forma espontánea, agregándolo a la práctica del ayuno. Aunque no se dan las razones de tal comportamiento, y aunque el término adab no aparece en el relato, hay pocas dudas de que ocurre en la mente de aquellos que practican adab al-suhba. Y cuando, al final de este párrafo. Qushayri agrega que nunca, ni en su corazón ni en sus pensamientos, ha disputado o se ha opuesto a su maestro, incluso después de haberse familiarizado con él; éste comportamiento también es parte de las reglas de comportamiento (adab) del discípulo hacia su maestro. . Debemos además al primer maestro de Sulami en el camino, Abú Sahl al-Şu'lüki (m. 369/980), también maestro de Daqqaq, esta definición del Tasawwuf: "Abstenerse de cualquier oposición implícita: oposición a las directivas u oposiones al maestro. Al menos eso es lo que sugiere la advertencia que dirigió a Sulami: "Quien le pregunte a su maestro por qué no puede tener éxito de esta manera". Sin duda, fue por esta época cuando se formalizó la regla de la obediencia absoluta al maestro, signo de confianza sin reservas en su función, pero se practicaba mucho antes, de forma más intuitiva, al menos en la época de 'Abú Hafs.
De Hiri a Qushayri, más de un siglo separan estos dos relatos que ilustran cada uno a su manera el comportamiento del discípulo hacia su maestro. Se notará que el adab está internalizado, que ya no se relaciona con una actitud externa, sinó que se impone en el corazón de la percepción que el discípulo tiene de su maestro. Esto no significa que haya perdido importancia formal, como atestiguan las palabras de Daqqaq: El siervo por su obediencia llega al paraíso, y por su adab en obediencia llega a Allah. Esto tampoco significa que Hiri solo se apegara al aspecto formal del adab. Al contrario, quizás esta sea la razón por la que le atribuimos la siguiente palabra: Hay dos adabs: "el adab de lo más interno del corazón (sirr) y el adab de la forma". El primero es purificar el corazón de todas las faltas y el segundo preservar a sus miembros de faltas o actitudes viles. Hiri formalizó la práctica de su maestro Abu Hafs y asignó al adab un lugar central en la educación que brindaba a sus (Murides) discípulos.
Las pocas frases en las que se enfrenta a este último con los de Baghdad y Junayd en particular lo plantean como un maestro de futuwwa, incluso invitando a Junayd a Nishapur para enseñarle y cuando los maestros bagdadianos le preguntaron al respecto, él respondió que no sabía hablar, pero hacía. Sulami aplica la misma regla para aprender adab: "el mejor adab es el que se transmite a través de la práctica y no a través del habla". Esto confirma las convergencias ya señaladas entre estos dos términos y la sustitución operada por Sulami entre los términos futuwwa y adab. Quizás también sea el futuwwa lo que inspiró a los maestros de Nishapür en ésta actitud que les lleva a guardar silencio sobre la experiencia espiritual, mientras que los de Bagdad, por el contrario, sobresalieron en las formulaciones doctrinales. La importancia que se da al valor del ejemplo y a la enseñanza que se desprende de él no se limita al adab, pero se generaliza y modifica en parte el papel del maestro. El abuelo de Sulami, Ibn Nujayd (m. 366/976), discípulo malämati de Hiri, dijo: "Aquel que no educa, solo porque lo ve, sabe que él no es un educador (muhadhdhib)”. Sulami fue más allá, afirmando: Entre los signos (distintivos) del sabio: su vista inspira sabiduría, sus acciones son un modelo a emular y su compañía es una fuente de bendiciones. El suhba que ha existido desde los primeros días del Islam evolucionó. Esta transformación fue identificada por Meier, basándose en las observaciones de Ibn 'Abbad al-Rundi (c. 792/1390), como el pasaje del maestro que imparte una educación religiosa (sheij al-ta'lim) al que se hace cargo de una educación espiritual (sheij al-tarbiya), particularmente notable en Nishäpûr entre el IX y el siglo XI. Sin embargo, la eficacia de esta formación espiritual (tarbiya) está condicionada por el respeto de determinadas actitudes tanto formales como interiorizadas, y es el adab el que aglutina este conjunto algo heterogéneo que comprende las actitudes de reglas de conducta y buenas costumbres, pero también una disposición interior. El respeto al adab es, por tanto, condición imperativa para que la acción del maestro sobre el discípulo, visible o sutil, pueda ejercerse plenamente, y esto es lo que constituye la formación espiritual.
El maestro actúa por su presencia, por su mirada, por la atención constante que presta al progreso espiritual de su discípulo y por el modelo profético que transmite. La enseñanza en sí misma, como transmisión de una ciencia, sólo representa una parte de la formación de la que es responsable. Estas modalidades, que no son nuevas, probablemente estaban más implícitas antes, mientras que ahora se están formalizando y codificando detalladamente. Ciertas frases que aparecen en los primeros manuales de sufismo revelan una divergencia entre el enfoque de los Khurasäniens y el de los bagdadianos sobre la cuestión del adab. Junayd reprochó a Abu Hafs al-Nishabüri (al-Haddad) por haber inculcado en sus discípulos "la etiqueta de príncipes" (adab al-salatin). Éste le replicó que las bellas actitudes reflejan la belleza interior. Lo que implica un doble adab, o más bien un adab en dos planos, que formulará a partir de entonces a su discípulo Hiri de una manera más explícita, como lo hemos informado anteriormente.
Kharkishi, en su Tahdhib al-asrár, cita una tras otra las frases de junayd y Abu 'Uthman al-Hiri en el adab, que presentan puntos de vista aparentemente opuestos. Si para Junayd el amor excusa la pérdida de adab, para Abu 'Uthman, por el contrario, exige una mayor vigilancia. Estas posiciones no expresan divergencias doctrinales sinó principios diferentes de educar discípulos (tarbiya). También es significativo el comentario del versículo: "Los saca de las tinieblas a la luz" ( Sura 2 [Al-Baqarah] verso 257). Para Junayd, esto significa que Allah los saca de la oscuridad de los atributos humanos a la luz de Sus atributos, mientras que el comentario de Abu 'Uthman al-Hiri, citado a continuación en el Haqaiq de Sulami, "indica que Allah los saca de la visión de los actos para ir hacia la visión de las bendiciones y unión. El proceso de purificación del aspirante se relaciona en Junayd con las virtudes (akhläq), pero en Hiri es con las acciones. En nuestras fuentes, la yuxtaposición de las opiniones de Hiri y de Junayd sobre varias cuestiones, temas de debate, indica que los autores de estos textos eran conscientes de estas divergencias y las subrayaron para sus lectores aunque en ningún comentario de su parte acompañaran las frases mencionadas.
ADAB Y EDUCACIÓN ESPIRITUAL EN LOS MAESTROS DE NISHAPUR.
En una de las definiciones de Junayd afirma -"El Tasawwuf, son las virtudes"- y él declara (a sus discípulos) que es por sus virtudes que eran preferidas a las otras criaturas. El Adab para los kurasanianos de Abu 'Uthman al-Hiri. virtudes para los habitantes de Bagdad; no hay incompatibilidad entre estos dos enfoques, sino diferencia de apreciación en lo que prima en la reforma interior del discípulo. Sulami en el Manahij al-sadiqin enfatiza que el aspirante comienza adquiriendo los adabs y solo entonces se esfuerza por apropiarse de las virtudes.
En el Manahij al-arifin, Sulami especifica: “El tasawwuf tiene tres grados: adab akhlaq y aktwal, destacando así los tres elementos fundamentales sobre los que, según él, descansa el tasawwuf. Definición que demuestra la voluntad de operar en una síntesis que reduce las diferencias entre los métodos de educación de Junayd por un lado y los de Abu Hafs e Hiri por el otro. Porque adab y akhlaq responden a una doble necesidad: establecer un marco normativo para los aspirantes en las relaciones comunitarias ya sea hacia el maestro, entre discípulos o con el mundo exterior y transmitir el modelo profético que es fundamental como referencia exclusiva del camino espiritual, sus valores, métodos y prácticas.
El papel de Abu Hafs en sacar a la luz el lugar del adab en tasawwuf, resumido por la cita anteriormente, es en parte enigmático. Este maestro es un eminente representante de la espiritualidad de Nishapur, marcada principalmente por futuwwa y maláma. Es poco probable que haya reclamado para sí mismo el nombre del tasawwuf, un nombre que, en su época se refería principalmente a la espiritualidad iraquí teórica. ¿Será que su famosa afirmación caracteriza al sufismo de Bagdad como pudo percibirlo después de su estancia en Bagdad?.. ¿O en las palabras Ebn Monawwar sobre los tejidos místicos del sheij Abu Sa'id?, ¿tenían la intención de borrar las diferencias entre el sufismo de Bagdad y la espiritualidad de Khurasan?.. Todavía podemos imaginar otras posibilidades, pero será difícil decidirnos. Por otro lado, es cierto que el término adab, poco utilizado en la ciudad de Nishapur en la primera mitad del siglo X se convirtió a finales de éste siglo en uno de los términos fundamentales del léxico de la gente espiritual de la ciudad. ¿Cuáles son las razones de éste cambio y cómo se está produciendo?. Es difícil responder a esta cuestión.. aunque apreciamos el papel de Sulami, quien sigue siendo una fuente para comprender éste fenómeno: ¿transcribe fielmente lo que observó en su ciudad natal o ha amplificado un fenómeno para comprender este fenómeno?.. ¿hay convergencia en el término de la espiritualidad iraquí y de khurásán?.
CONCLUSIONES.
Los primeros manuales sufíes muestran que el adab está en proceso de adquirir un valor espiritual, pero que su uso permanece esencialmente confinado al dominio de las pasiones humanas, en la extensión de las tradiciones ascéticas, o/a trabajos relacionados con una especie de etiqueta de actuación fina que delata su origen: los círculos refinados y doctos, quizás también los círculos del poder Ver y las cortes principescas. Esto se evidencia en las muchas frases que equiparan el acceso a la presencia divina con la frecuentación de los reyes. Porque el adab siempre se registra como una obligación del que tiene un rango inferior o que está en una relación de poder o dominación. Por lo tanto, según los Sabios, en una promesa de un matrimonio feliz, una mujer debe tener más adab que su esposo Sufi, como Ibn 'Ati cuando quiso alargar sus piernas dijo: "Entre la gente de adab, abandonar el adab es parte del adab", lo que significa que en ausencia de una relación jerárquica, ya no es necesario. En Nishapur, en la primera mitad del siglo IX, el término adab designa principalmente, para las corrientes espirituales, el dominio de las pasiones y la educación con caballerosidad para la disciplina del alma. Aparte de éste adab al-nafs, futuwwa y el Camino de la Culpa no expresan sus principios específicos usando este término. En la segunda mitad del siglo I, estas dos corrientes contribuyeron al desarrollo del suhba como modalidad de progresión espiritual bajo la tutela de un maestro. Abú 'Uthman al Hiri, presentado por algunas fuentes como el alter-ego de Junayd para Khurásán, y aquel desde el que se extendió el sufismo en la capital, logra reunir, bajo su autoridad, esta diversidad de expresión de la espiritualidad presente en la ciudad de Nishapur, "ascetas, fityan, malamatiyya, hukamas" - quizás, eso hizo posible su agrupación bajo la denominación única de safiya y le da al suhba un impulso decisivo, tanto como modalidad de organización de los novicios como principio de la reforma de los individuos y como medio de su progresión espiritual.
Por otro lado, el término adab está muy presente en la expresión del sufismo de Bag Dadian, al menos en la época de Junayd. Se utiliza para calificar la excelencia de las obras o para regular las relaciones entre discípulos o entre pares en las diversas circunstancias de la vida social o en las prácticas espirituales, hasta el matrimonio. Pero no parece tener un lugar central en la educación de los discípulos. Mientras que con Abu 'Uthman, quien formaliza las enseñanzas de su maestro Abu Hafs, en particular la doble dimensión interior y exterior del adab, este último ocupa un lugar central en Nishapur en la formación de discípulos y en particular en el proceso al que se refiere el término tarbiya que designa una formación espiritual que no se basa únicamente en la transmisión de un conocimiento o una ciencia, pero está encarnado en un modelo, el maestro espiritual que extrae su legitimidad de su función de heredero del Profeta, transmitiendo su presencia, su adab y sus virtudes. ¿Quizás es esta función la que coloca al adab al frente de éste proceso de transformación del papel del maestro? Lo que observamos para el sufismo sólo procede de un movimiento más general que afecta a otras disciplinas, el Hadiz en particular y que quiere que el aprendizaje sea menos fragmentado pero que se organice en torno a un único maestro.
Con Sulami, el sufismo experimenta una suerte de "malamatización" de su doctrina: es de resaltar el carácter ejemplar de las prácticas como modo de formación y educación, interiorización de la experiencia espiritual, valor cardinal de la sinceridad absoluta para ''armonizar" la vida interior y sus apariciones sociales luego de la normalización y codificación de los comportamientos, en particular en las relaciones con el maestro y los compañeros. Y, en cualquier caso, el Hadiz y por lo tanto el ejemplo profético son la fuente primaria de la vida espiritual y sus prácticas. Inscribiéndose como una disciplina por derecho propio del conocimiento islámico, que intenta escapar de las críticas y ataques de los poderes fácticos, ya sean religiosos o civiles.
La visión de Tasawwuf propuesta por Abu Hafs se ha impuesto: el tasawwuf ya no puede definirse sin la mención del adab, que se convierte en uno de los principales elementos de su expresión. Este resultado, sin duda, le debe mucho a Sulami y su trabajo. Pero, una pregunta, incluso si es básicamente secundaria, merece ser formulada: ¿Abu Hafs es realmente el autor de esta definición del Tasawwuf?.. Podemos dudarlo, como hemos sugerido. Tenemos más certeza sobre el papel del adab que permitió acercar las espiritualidades de Irak y la de Khurasan, contribuyendo a su convergencia en un solo nombre, aunque la educación de los discípulos aún se conserva, en cuanto a los métodos, al inicio del siglo XX, la huella de los particularismos locales dejó por lo menos unas fuentes primarias para la posteridad.
The Jalid al-Khatib, PD. Tariqa Sufiyya España. 2004.
Assalamo aleikum.
