LA ILÂHA IL-L-ALLAH MUHAMMADUN RASULULLAH.

"LA ILÂHA IL-L-ALLAH MUHAMMADUN RASULULLAH". 

Esta hermosa declaración encarna dhils, haqiqa (verdad, realidad) e Islam. Mientras el salik (persona en la etapa de sulúk) progresa en un camino de tasawwuf y permanece en la posición de 'neft', (que es la etapa de "LÀ" (negación), está en la posición de un talib (viajero). Para cuando haya terminado con "LÂ", (de modo que no vea a nadie más que a Allah ta'ala), y que habrá terminado con su viaje, habiendo llegado a su destino, es decir, la posición denominada 'Fanâ. Siguiente: después de la etapa de 'neft', alcanza la posición de ithbât, [ic. el rango de haqiqa o Baqa] que se alcanza cuando la persona que hace el progreso es transferida de la etapa denominada sulûk a la etapa denominada jadhba, diciendo "IL-L-ALLAH". Con este 'neft' e ithbât ”. [es decir, diciendo, "LÂ ILÂHA İLLALLAH."] y por medio de este viaje a haqiqa, y por medio de este fanâ 'y baqâ' y 'su jadhba', alcanzará el grado llamado Wilâya, [es decir, Wali). El nafs, (una criatura maligna en la naturaleza del hombre) es liberado de su maleficencia latente, (en el llamado), y un estado de docilidad denominado 'itmi'nân; ese 'ammâra', lo limpia y purifica. Por lo tanto, la wilaya se puede obtener mediante 'neft' e 'ithbât', que constituyen la mitad inicial de esa hermosa declaración. La segunda mitad de la declaración es la confirmación del hecho de que el Profeta final 'alaihi wa' alaihim us-salawât es el Mensajero de Allah. Esta segunda mitad constituye el Islam y lo perfecciona. El Islam al comienzo de seyr (viaje) y a la mitad de él es la apariencia exterior del Islam. No es más que nombre y forma. El verdadero Islam, es decir, su esencia, se obtiene después de alcanzar la wilâya. En este momento, aquellos que siguen perfectamente los pasos de los Profetas 'alaihim us-salawat' obtienen el kamâlât-i-nubuwwa asignado para ellos. El viaje (seyr) y el haqiqa, que son las dos partes componentes de wilâya, son, por así decirlo, dos condiciones que deben cumplirse para alcanzar la esencia interior del Islam (Haqiqat del Islam) y el Kamâlât-i-nubuwwa. Wilâyat es, (por así decirlo), la ablución, (la limpieza), del namaz, siendo el Islam el namaz mismo. Al principio (ibtida), las suciedades reales [visibles, materiales] (najâsat) son, en cierto modo, limpiadas; una vez que se obtiene haqiqa, hukmî (inmaterial, invisible) se deshace de la suciedad. Solo después de lograr esta limpieza perfecta, una persona es capaz de ejecutar los ahkâm-i-islâmiyya (mandamientos y prohibiciones del Islam) en el sentido completo, y solo en este nivel de perfección espiritual puede una persona realizar adecuadamente el namaz, que es la cumbre de las avenidas que conducen hacia Allâh ta'âlâ. El namaz es el pilar del Islam y el Mi'râj de un creyente. Y ahí radica la forma de cultivar uno mismo para actuar; ve esta segunda mitad de esa hermosa declaración como un océano sin fin. En comparación con esta mitad, la mitad inicial parece una gota de agua. Sí, las kamâlât son (perfecciones) de wilayat y son una mera nada en comparación con el kamâlât de la Profecía. ¿Cuál puede ser el peso de un átomo en términos comparados al peso del Sol?] ¡Subhân-Allah! Algunas personas deben tener los ojos entrecerrados para ver las cosas mal, ya que piensan más en wilâyat que en la Profecía y ven el Islam, que es la esencia de todos los elementos esenciales, como una mera cubierta del exterior. ¡Cómo podrían ver algo mejor con esa postura extrínseca suya, ya que lo que esos espectadores verían en nombre del Islam sería normalmente la cubierta intermedia del Islam! Lo que se refleja en su visión superficial que cubre un exterior de algo que en sí mismo es la esencia de lo que ve. El hecho de que los profetas se ocuparan de las criaturas debe haberlos llevado a pensar menos en ellas. Deben haber intercambiado esas ocupaciones proféticas con el namâz para las interacciones sociales.

Su mejor manera de pensar en wilayat debe ser una ilusión óptica agravada por el hecho de que wilâyat implica un progreso hacia Allâh ta'âlâ. Solo, su dicho de que wilâyat es superior a nubuwwa (profecía) es simplemente una expresión de su silogismo miope. Ellos no saben algo: como hay progreso hacia Allâh ta'âlâ en wilâyat, igualmente las mejoras son logradas en el kamâlât-i-nubuwwa y tienen su progreso específico hacia Allâh ta'âlâ. De hecho, el progreso en wilâyat es solo una visión, (una apariencia), del progreso en nubuwwa. Durante el nuzûl, [es decir en el curso del descenso), hay fases de ocupación con los khalq [criaturas] tanto en wilâyat como en nubuwwat. Sin embargo, ambos tipos de ocupación son diferentes entre sí. En wilâyat, el Bâtin [el corazón, el alma y los otros latîfas] están con Allâh ta'ala como el Zahir [el cuerpo y los órganos de los sentidos están con las criaturas, mientras que en la profecía tanto el zâhir como el bâtin están ocupados con las criaturas durante el descenso. Un Profeta llama a los siervos nacidos para Allâh ta'âlâ con toda su existencia. Este tipo de nuzûl (descenso) es más completo y perfecto que el descenso en wilâyat.

Esas grandes personas que dirigen su atención (tawajjuh) a la creación, es decir, (sus comunicaciones con la gente), son diferentes a las transacciones entre la gente común. A medida que la gente común realizan transacciones entre ellos, se aman y se unen unos a otros, lo que implica un cariño y un apego a seres distintos de Allâh ta'âlâ. Sin embargo, esas personas superiores no están apegadas a la gente común cuando se comunican con ellos. Porque esos superiores se han liberado de todo tipo de apegos distintos de Allâh ta'âlâ, habiéndose apegado al Khâliq (Creador) del khalq (creación, criaturas). Su comunicación con el khalq tiene la intención de atraerlos a Haqq (Allâh ta'âlâ), y llevarlos al camino que a Allah le gusta y aprueba. Comunicarse con las personas con el propósito de liberarlas del estado vergonzoso de ser esclavos de otros es ciertamente preferible y más valioso que la comunicación realizada con el propósito de mantenerse apegado a Haqq (Allâh ta'âlâ). Imagínese a una persona murmurando el Nombre de Allah ta'âlâ y un ciego que pasa junto a él en dirección a un pozo muy cercano. Tan urgente es la situación que un paso más y el ciego acabará en el pozo. Ahora, ¿qué elección será más valiosa para esta persona? continuar con su murmullo del Nombre de Allâh ta'âlâ, o dejar de hacerlo y salvar al ciego de caer en el pozo ¿bien? Sin duda, salvar al ciego es mejor que el dhikr-i ilâhi. Porque, Allah ta'ala no lo necesita a él ni a que haga dhikr. El ciego, por otro lado, es un esclavo nacido y necesitado. Tiene que salvarse del peligro. De hecho, dado que es un mandamiento del Islam salvarlo, salvarlo es más importante que el dhikr-i-ilâhi. Al hacerlo, habrá obedecido el mandamiento. Solo el derecho de Allâh ta'âlâ está involucrado en hacer dhikr, mientras que dos derechos diferentes se habrán pagado al obedecer Su mandato y salvar al ciego: uno de ellos es el derecho de una criatura, y el otro es el derecho de una criatura con el creador. De hecho, sería un acto pecaminoso continuar haciendo dhikr con tanta urgencia. Porque el dhikr puede no ser siempre bueno. Hay momentos en los que es mejor no hacer dhikr. Hay ciertos días y situaciones durante los cuales está prohibido realizar namâz o ayunar; Es mejor en esos días o en esas situaciones omitir los llamados actos de adoración que realizarlos.

[Los hostiles de la religión suponen que los musulmanes son personas egoístas. Vilipendian a los musulmanes diciendo que sólo les preocupa lo que deben hacer para obtener las bendiciones del Paraíso sin pensar en hacer favores a los demás. Los hechos escritos arriba muestran claramente que esas afirmaciones por parte de los hostiles al Islam son mentiras y calumnias.] El Dhikr significa liberarse uno mismo del estado de) ghafla.

['Ghafla' significa olvidarse de Allâh ta'âlâ.] Dhikr no significa solo decir Kalima-i-tawhid o repetir continuamente el Nombre de 'Allah'. Es dhikr 'liberarse' de alguna manera del estado de ghafla. Entonces, los actos de adoración, como el cumplimiento de los mandamientos del Islam y evitar sus prohibiciones, son todos dhikr. También lo es una transacción comercial, como la compra y venta, realizada en cumplimiento de los dictados del Islam. Y también es dhikr un nikâh (contrato matrimonial realizado de manera compatible con el Islam) y un talâq (divorcio, disolución del matrimonio) realizado de la manera prescrita por el Islam. Porque estos actos se realizan en un estado de conciencia de la fuente de los mandamientos y prohibiciones, en otras palabras, cuando estado de ghafla se ha ido. Sin embargo, también es un hecho que un dhikr realizado con el acompañamiento de una expresión repetida (silenciosa) de los Nombres y Atributos de Allâh ta'alá tiene un efecto rápido, de modo que el amor por Él se obtendrá en poco tiempo.. No es así en el caso del wird dhikr que se realiza mediante la estricta obediencia a los mandamientos y prohibiciones. Sin embargo, ha habido ocasiones en las que se ha observado que ciertos dhikrs de esta naturaleza producen resultados rápidos y sobrenaturales, por muy raros que sean. Muhammad Behâ-ad-dîn harî, (718 [1318 DC] - 791 [1389], Qasr-i-'ârifân, Bukhârâ.) Declaró: 

"Mawlânâ Zeyn-ud-dîn Taybâdî, (m. 791 [1388 DC) - Tan estrictamente obediente al Islam, era un erudito que debido a su estrecha adhesión a la Sunnat obtuvo altos grados en conocimiento bâtinî (espiritual) -(qaddas-Allâhu ta'âlâ sirrah-ul-'aziz) alcanzó Allah ta'ala como fruto de su adhesión". Además, el dhikr realizado a través de los Nombres y Atributos (de Allâh ta'âlâ) causa el dhikr para adaptarse uno mismo al Islam. Porque, a menos que uno ame perfectamente al Dueño del Islam, será muy difícil para uno observar el Islam en todo lo que hace. Y obtener el amor perfecto, (a su vez), requiere que el dhikr se realice mediante los Nombres y Atributos. Luego, para obtener el dhikr mediante la adaptación al Islam, primero se debe realizar el dhikr mediante los Nombres y Atributos. Sin embargo, también es cierto que un lûtf especial (favor, gracia) y un ihsân (bondad, bendición) por parte de Jenâb-i-Haqq (Allâh ta'âlâ) viene gratuitamente. Sin ninguna razón aparente, Él puede otorgar cualquier cosa que quiera a quien Él elija. Como una cuestión de hecho. Él declaró, como se pretende en el decimotercer ayat-i-kerima de Sûrâ La Consulta: "... Allah ta'âlâ elige para Sí mismo a aquellos a quienes Él quiere". (Qur'ân, 42:13)

[Mazhar-Jân-i-Jânân, (1111 [1699 d. C.), India 1195 [1781], martirizado.) (Qadda-Allâhu sirrah-ul-'aziz) dice lo siguiente en la undécima carta de su valioso libro Maqâmât-i -Mazhariyya:

"Hay tres tipos de dhikr:

1- Dhikr solo con los labios, sin que el corazón participe en el evento."Es inútil". 2- Dhikr solo con el corazón, sin que la lengua tome parte. 

La forma de dhikr se describe en la carta número ciento cuarenta del segundo volumen de Maktûbât-i-Ma'thûmiyya. [ Este dhikr se llama 'dhikr-i-khaff.] Es el dhikr del Dhât-i-Ilâhî (La Persona de Allah ta'ala). O bien podría hacerse pensando en Sus Atributos. Cuando uno piensa también en Sus bendiciones, el dhikr se convierte en Tafakkur (Meditación).

3- Dhikr tanto con el corazón como con la lengua. Este dhikr se dice que es lo suficientemente alto sólo para la persona que lo dice, se le llama 'dhikr-i-khafi". Este dhikr-i-khafi es el comentado en el âyat-i-kerîma. Si es más fuerte, de modo que pueda ser escuchado por otros.. también, se denomina 'dhikr-i-jehri. Los guardianes Âyat-i-kerîmas y hadîth-i muestran que el dhikr-i-khafi es más meritorio que el dhikr-i-jehri. El dhikr-i-jehri que el Rasûlullah (sall-Allahu 'alaihi wa sallam) enseñó a Hazrat' Ali no era más fuerte que lo suficientemente para que él mismo lo oyera; era un dhikr-i-khafi en su verdadero sentido. El hecho de que le cerraran la puerta muestra que así fue". 

El autor del libro Tafsîr-i-'Azîzî (Abd-ul-'Azîz Dahlawi, 1159 [1745 d. C.), Delhi - 1239 [1824), Delhi.) Rahmatullahi ta'ala 'alaih' declara lo siguiente en su explicación del Dahr (Tiempo) Sûra, (el septuagésimo sexto sûra, que también se llama Insân [Man] sûra): "El Dhikr tiene la intención de expulsar todo tipo de apegos, amor y cariño excepto el amor de Allah ta'ala del corazón. Es una realidad experiencial que el dhikr es el medicamento más potente para eliminar el apego del corazón a las criaturas. Un hadîth-i-sherîf dice lo siguiente: "¡Al dhikr únete al camino de aquellos que liberan sus corazones de su carga!" Con éste fin, ellos (los superiores islámicos) dijeron: "Para alcanzar a Allâh ta'âlâ, Su amor y gracia, debemos cortar las líneas que unen nuestros corazones a las criaturas y eliminar el entusiasmo por los placeres mundanos. Ningún otro medicamento es más útil que el dhikr para la liberación del corazón". [Dos tipos de sima y raqs son ampliamente conocidos entre los hombres de Tasawwuf. El primer tipo ocurre durante la manifestación de los Atributos de Jemâl y Jelâl, que sigue al Fanå del corazón y al nafs. La mente y los nafs no realizan una función de este tipo. Ejemplos de este tipo son el dhikr, sima 'y raqs supervisados ​​por superiores como Celaleddin (Jelâl-ad-dîn) Rûmî, (604 [1207 d. C.), Belkh 672 [1273), Konya,) y Sünbül (Sunbul) Sinan Efendi, (m. 936 [1529 d. C., Estambul.)  Bahâ-ad-din Bukhârî (rahmatullah 'alaih)', declaró lo siguiente (cuando habló de este primer tipo): "No lo rechazamos." Y sobre el segundo tipo, que consistía en ataques de ímpetu-frenesí, como algunos derviches ignorantes e inconscientes que gritaban y saltaban, y que no eran más que ilustraciones en cera de la escasez del rango mental que han estado sufriendo y su desamparo en las garras de un nafs desenfrenado, declaró lo siguiente: ["No haríamos lo que ellos hacen"].

(Unas ciento cuarenta páginas, de la 1059 a la 1198, del libro turco titulado Saadeti Ebediyye, escrito por el erudito islámico y amado Waliyyullah Hüseyn Hilmi bin Sa'id Işık (rahmatullahi ta'ala 'alaih), se han asignado a biografías. La siguiente muestra es un informe abreviado y resumido del artículo ciento noventa y cuatro, que es una biografía de Mawlânâ (Mevlânâ) Jelâl-ad-deen Rûmî:

[Se dice como sigue en la página ciento siete de Mekatib-i-sherîfa: "Mawlana Jalal-ad-dîn Rûmî era uno de los más grandes de los Awliyâ de los musulmanes Ahl as-Sunna". Estaba en la Tarîqa Qâdirîyya. Su padre, el Sultân ul-'Ulamâ Muhammad Bahâ-ad-dîn Vélez, era un gran erudito y Wali. Hadrat Rûmî era sólo un niño cuando alcanzó el fayz en el corazón de su padre. No tocaba instrumentos musicales como cañas o tambores, ni nunca se le vio girar. Tales absurdos fueron inventados más tarde en el nombre de la Tariqa por gente ignorante).

Un âyat-i-kerîma en Sûra Ra'd significa: "Debe saberse sin duda que en el dhikr (recuerdo) de Allah ta'âlâ todos los corazones encuentran satisfacción". (El Trueno, 13:28). "Itminan" significa satisfacción, tranquilidad, bienestar. Cuando la palabra 'dhikr' con harf-i-jer (preposición) se dice antes del verbo, expresa hasr (restricción a un propósito). Entonces, fue declarado (por eruditos) que "sólo en el dhikr (de Allâh ta'ala) los corazones encuentran satisfacción". Dhikr significa recuerdo. El recuerdo de Allâh ta'âlâ es posible al decir Su Nombre o al ver a un Wali, un siervo nacido para Él a quien Él ama mucho. De hecho, un hadiz-i-sherif dice lo siguiente: "Cuando se ven, se recuerda a Allâh ta'âlâ". 

Otros pensamientos pueden ocupar su mente mientras escucha o se dice Su Nombre, y su recuerdo se vuelve jugoso. Recordarlo continuamente requiere decir Su Nombre miles de veces al día. Como afirman las buenas noticias en el hadiz-i-sherîf citado anteriormente), cuando veas a un Wali y lo ames, definitivamente recordarás a Allah ta'âlâ. Como el evento de ver se realiza con la nûr (luz) de los ojos, cuando traes la apariencia exterior y el rostro de un Wali a tu imaginación y corazón, (râbita), será en efecto como si realmente vieras a ese Walí, que a su vez hará que recuerdes a Allâh ta'âlâ. Esta forma de ver a un Wali a través del corazón se llama râbita; es un medio al que recurrir, para liberar al corazón de amar o pensar en seres distintos de Allâh ta'âlâ; es un camino que conduce a la consecución de un corazón bendecido con los ikhlâs impartidos en las citas de âyat-i-kerîma y hadith-i-sherif anteriores. En verdad, adherirse al Islam, es decir, cumplir los mandamientos y evitar las prohibiciones, le proporcionará a uno la gracia y el amor de Allâh ta'âlâ; pero es una condición que esta obediencia vaya acompañada de ikhlâs. Entonces, ambos debemos adaptarnos al Islam y obtener ikhlas.]

¡Volvamos al punto que hemos estado debatiendo! Hay más cosas que están más allá de las tres entidades con las que hemos tratado aquí, es decir, Tariqa, Haqiqa e Islam, y cuando se comparan con el valor de las cuales el de esas tres entidades son una mera nada. El estado espiritual experimentado cuando el sálik dice:

1- Allah, "en la posición de haqiqa, es la apariencia, [la visión] de él, (es decir, haqiqa) y, sin embargo, es el haqiqa, el origen de las otras visiones que se experimentan en la ruta a ese rango. De la misma manera, Todo musulmán posee la visión del Islam al principio. Después de la obtención de Tariqa y Haqiqa, se alcanza la Haqiqa de esa visión. Este tema debe recibir una reflexión seria: una especie de haqiqa (realidad, verdad, esencia, origen) cuya visión [apariencia ] es haqiqa y cuyo comienzo es la wilâya. ¿Cómo podría definirse ese haqiqa a través de palabras? Incluso si fuera posible definirlo, ¿quién podría entenderlo y qué poco de él podría entender? Este haqiqa es una rareza tan extraordinaria, que muy pocos, mejor dicho, muy pocos de los herederos de aquellos Profetas llamados Ulul'azm, [los seis Profetas más elevados con las dispensaciones han sido dotados con él.] Dado que hay pocos Profetas señalados con el atributo Ulûl'azm, entonces, a priori, hay incluso menos personas para que puedan heredar de ellos.

2- Las explicaciones hechas arriba llevan a la conclusión aparente de que un 'ârif que ha alcanzado ese haqiqa ha abandonado el Islam. Porque ha alcanzado un rango por encima del Islam. Responder a la ahkâm-i-islâmiyya (los mandamientos y prohibiciones del Islam) consisten en actos de adoración que debe realizar el zâhir, [es decir, por los miembros discernibles). Por otro lado, el haqiqa recae en la suerte del bâtin, [es decir corazón y alma.] Se ha ordenado al zâhir que siempre obedezca el ahkâm-i-islâmiyya (haciendo los mandamientos y evitando las prohibiciones). Mientras tanto, el bâtin está ocupado con los hechos de ese haqiqa. 'Amals, los actos de adoración son necesarios en este mundo. Estos actos de adoración son muy útiles para el bâtin. En otras palabras, la mejora y el progreso del bâtin dependen de la obediencia del zâhir al ahkam-i islâmiyya. Entonces, en este mundo tanto el zâhir como el bâtin necesitan el ahkâm-i-islâmiyya. El negocio del zâhir (Zâhid) es adaptarse al Islam, y el negocio del bâtin es recolectar los frutos, que son los beneficios del Islam. El Islam es la fuente de todo tipo de perfección, la base de todos los ennoblecimientos. 

La fecundidad y la beneficencia del Islam no se limitan a éste mundo. Las perfecciones y bendiciones que aguardan en el Más Allá son todos productos y frutos del Islam. Como se ve, el Islam es tal Shajra-tayyaba (árbol bendito) que toda la creación se beneficia de sus frutos tanto en este mundo como en el Más Allá.

PREGUNTA: Eso significa decir que en el kamålât nubuwwa (perfecciones de la profecía) también, el bâtin-i-Haqq (Allâh ta'âlâ) y el zâhir (Zâhid) está con el khalk (creación, criaturas). En otras cartas (escritas por Hadrat Imâm Rabbânî), sin embargo, se afirma que tanto el zâhir como el bâtin están con el khalk, por lo que invitan a la gente (al Islam). ¿Cómo se pueden conciliar estas dos declaraciones?

RESPUESTA: Lo que llamamos kamâlât-i-nubuwwa son una serie de kamålât (perfecciones) logradas durante las etapas de urůj (ascenso, promoción, mejora). El rango de profecía, por el contrario, implica un proceso de nuzûl (descenso). Durante el ascenso, el bâtin es con Haqq (Allâh ta'âlâ). El zâhir, (Zâhid) mientras tanto, está con el khalq, pagando los derechos del khalq de una manera compatible con el Islam. Durante el nuzûl, tanto el zâhir como el bâtin están con el khalq y por lo tanto el Profeta emplea tanto su zâhir como su bâtin en su misión de llamar a las criaturas a Allâh ta'âlâ. Entonces, la inconsistencia entre las dos declaraciones no es el caso. Estar con el khalk, (en este sentido,) significa estar con Haqq. El centésimo decimoquinto ayat-e-karima de sûra Baqara significa: "A donde quiera que vayas, está la presencia de Allah ta'âlâ, (y allí lo encontrarás)." Sin embargo, esto no debe interpretarse como "las criaturas serán Allah", o como "las criaturas son espejos que reflejan Allâh ta'âlâ". ¿Cómo podría ser posible que el mumkin (es decir, algo cuya existencia es dependiente) sea el Wajib (Allâh ta'âlâ, cuya existencia es independiente e indispensable)? ¿Cómo podría una criatura ser el Creador? ¿Cómo puede ser un espejo que pueda reflejarlo? (Por el contrario.) Podría tener sentido decir que el Wajib es un espejo para reflejar la (visión del) mumkin. Si. Durante el nuzûl [descenso de regreso], la existencia puede ser un espejo para las visiones de los Atributos Divinos. Porque atributos como el oído, la vista y el poder que se ven en las criaturas son visiones de los atributos del oído, la vista y el poder, que son en sí mismos espejos que reflejan a las criaturas. Son los atributos del espejo que se manifiestan en criaturas visibles. Y las visiones que se ven en el espejo son en sí mismas los espejos de los atributos y obras del espejo. Por ejemplo, si el espejo es largo, las visiones también parecerán largas, y serán espejos que muestren la longitud del espejo. Si el espejo es pequeño, cada una de las visiones será, por así decirlo, un espejo que muestra la pequeñez del espejo.

Durante el urûj, (el ascenso), se siente como si se vieran cosas en el espejo de Allah ta'ala. ¡Es como visiones vistas en el espejo que dan la impresión de ser el tema de las cosas! ahí. Sin embargo, en realidad, las visiones de las cosas no son el espejo. Asimismo, las criaturas no están en el espejo de Allah ta'âlâ. Nada existe en el espejo. Las visiones no están en el espejo; están generalmente en nuestra imaginación. No hay visiones en el espejo. Tampoco puede haber un espejo en el lugar donde existen las visiones. Las visiones están en nuestra imaginación y fantasía. Si tienen un lugar, es en el nivel de la fantasía; si tienen tiempo, es a nivel de imaginación. Sin embargo, debido a que esta visión incorpórea de las criaturas existe con el poder de Allâh ta'âlâ, es permanente. Son estas visiones las que probarán los tormentos o bendiciones eternos del Más Allá.

En los espejos del mundo, las visiones son las primeras en aparecer. Ver el espejo en sí requiere una atención especialmente enfocada. En el espejo de Allâh ta'âlâ, sin embargo, lo que se ve primero es el espejo mismo. Ver a las criaturas requiere una concentración especial. Cuando el Muro comienza a hacer rujú (retirada), las visiones de las criaturas en los espejos de Atributos Divinos comienzan a manifestarse. Cuando rujû 'y nuzûl (descenso) llegan a su fin y el estado de' seyr-der-eshya, es decir, el progreso en las cosas, asume su movimiento, el shuhûd-i-ilâhî desaparece, de modo que entra en un estado de ghayb; el îmân-i-shuhûdî se transforma en îmân-i-ghaybi. Cuando el Walí fallece después de completar su misión de invitación, el estado de shuhûd regresa. Sin embargo, este estado de shuhûd está más cerca, granulado y más inmaculado que el shuhûd experimentado antes del estado de ruju'; es un perfecto estado de shuhûd. El shuhûd en el Más Allá es más impresionante que el shuhûd en el mundo.

En conclusión, las visiones que se ven en ese espejo no son el espejo. Su existencia es sólo una fantasía, de la que se puede decir que ha sido envuelta, cubierta por el espejo, de modo que decimos que el espejo está con ellos. Sin embargo, este estado de qurb (afinidad, cercanía), abarcamiento y unión es diferente al estado de afinidad, compasión y unión entre objetos o entre un objeto y sus propiedades, [como su color, etc.] El cerebro humano no puede razonar sobre o comprender la naturaleza de la afinidad, la inclusión y la unión entre las visiones y un espejo (donde se ven). Es cierto que las visiones están cerca del espejo, que están con él, que están envueltas por él. Pero su naturaleza no se puede definir ni describir. Así es el caso de la naturaleza de la cercanía, la participación y la unión entre Allâh ta'âlâ y las criaturas. Creemos que estos estados existen. Pero no podemos saber qué tipo de cosas son estos estados. Porque, estos Atributos de Allâh ta'âlâ son muy diferentes a los atributos de las criaturas, (de hecho), no hay nada parecido a una mera muestra visionaria de la realidad; por eso, nuestra mención de las visiones anula el espejo en un intento de ejemplificar las relaciones entre los atributos, y entre ellos, las propiedades de los objetos que no son purgativos para llegar a la auténtica contemplación. Este universo ha sido diseñado para que las personas sabias se den cuenta de este hecho a partir de ese ejemplo. 

Una estrofa:

"Haz namâz por la causa de Allah, 

cinco veces al día. 

No pierdas el tiempo, 

sea en invierno o en verano, 

sea como sea.

Si desea estar cerca de Haqq. 

¡Realiza el sunnat y el fard, 

porque es la única manera!"

Oh, no te dejes engañar por el mundo, 

el final será la ruina algún día. 

Los momentos que ahora disfrutas seguramente serán una mentira algún día.

No confíe en la propiedad y el correo, 

solo el sudario es lo que se llevará,

Y también eso se pudrirá en la tierra, 

y un día te convertirás en uno con la tierra.

Assalamo aleikum. 

Ph.dMKpT. para la Tariqa Sufiyya España con el agradecimiento para Sheykh Ahmad Salah As Sufi. 

EL CONCEPTO HARAM y HALAL.

Allah ta'âlâ siempre existe. Nunca deja de existir. Él, solo, crea todo de la nada. Él mantiene a todas Sus criaturas siempre en existencia. Él, solo, cura a los enfermos; da alimento a seres humanos y tiene poder sobre todo. Él no come ni bebe, no es engendrado ni engendra, y no tiene semejanza. No se produce ningún cambio en Su Persona o Atributos. Estos atributos le son peculiares.. Se denominan atributos de Ulûhiyyat. Los seres humanos, Sirven como un medio para su creación. Más No necesita los medios, dice Sea y Es. Creer que uno de los atributos de ulûhiyyat existe en una de las criaturas, (por ejemplo), en los hombres, en las bestias, en el sol o en las estrellas, se denomina eludir. Una persona que sostiene esa creencia se llama mushrik (mushrikín).

Al aceptar esa creencia, se han atribuido un sherîk = su ídolo o cuadro, significa adorar un ídolo = idolatría, y el objeto adorado como tal es un ídolo. Los lugares o mausoleos que contienen tales objetos se denominan templos paganos. Sin embargo, no es idolatría respetar a una persona o su imagen, estatua o tumba porque se crea que fue un siervo amado de Allah ta'âlâ o un héroe que sirvió a la humanidad, a su país, etc. Uno no se convierte en mushrik al hacerlo. Después de que Îsâ (Jesús) 'alaihis-salâm' fue elevado al cielo, las personas que creían que él era un profeta mantuvieron sus cuadros y estatuas en reverencia para obtener su intercesión por ellos en el Día de la Resurrección. Esta forma de suplicar o venerar, (con esa creencia), a algo o alguien no significaba adorar e idolatrar (siempre que no se le pongan socios a Allah ta'ala). Sin embargo, después de la cristianización de los politeístas romanos, y de la filosofía platónica, se extendió la Trinidad, y tomó arraigo, por lo que la creencia de algunas personas fue arruinada por la herejía de que él (Îsâ) alaihis-salâm) poseía atributos de ulûhiyyat (deidad, divinidad). Esto, a su vez, dio lugar a un número cada vez mayor de personas que profesan creer en su procreación y en su pertenencia a una divinidad tripartita. La herejía así nacida proliferó en una nueva generación de politeísmo que finalmente fue adoptada como religión oficial en el Concilio de Nicea. Los votantes de éste politeísmo fueron llamados cristianos. Están adorando imágenes e íconos y dos líneas perpendiculares llamadas la cruz, (la máquina de tortura y muerte romana). Todas sus iglesias son templos de la idolatría. Si un musulmán va a una iglesia o/a una fuente que los cristianos consideran sagrada y pide a los sacerdotes que se encuentran en ella que pronuncien una bendición sobre él o que recen por él para que se recupere de cierta enfermedad, ésto le convierte en mushrik. Un mushrik (mushrikín)=(politeísta) es el peor del peor de los incrédulos. Un animal (comestible sacrificado por yugulación) por los mushrik (politeístas) no se debe comer. Un musulmán no debe casarse con su hija. Todos los cristianos y judíos son kâfirs (incrédulos) debido a que niegan de Muhammad 'alaihis salâm'. De estos incrédulos, (los que no cayeron en el shirk (politeísmo) se llaman Ahl-i-kitâb (Gente del Libro). Los animales que matan (por yugulación) "pueden" ser consumidos (por los musulmanes, si no encuentran halal cerca y no han sido ofrendados para sus estátuas). Los musulmanes también pueden casarse con sus hijas mediante contrato de matrimonio islámico (llamado nikâh). El Qur'ân al kerîm afirma que los judíos y los politeístas son hostiles a los musulmanes. Siempre están tratando de demoler el Islam desde adentro por medio de mentiras, trucos y planes traicioneros. Esta traición fue iniciada por los judíos durante la época de 'Uthmân' (radiy-Allâhu 'anh') el tercer Khalifa. Entonces los cristianos comenzaron sus ataques. Ellos inventaron los grupos heréticos llamados chiítas y wahabitas en contra de los verdaderos musulmanes llamados Ahl as sunnat o sunnis.(o sunnitas), que son los verdaderos seguidores del Ashâb-i-kirâm. El chiísmo significa enemistad hacia los Ashâb-i-kirâm. Afirman que el "Sahâba perpetró actos hostiles hacia Ali". El Qur'ân al-kerîm, por otro lado, nos informa que los Sahâba se amaban mucho unos a otros y que todos alcanzarán el Paraíso. Nuestro Profeta (sallallâhu' alaihi wa sallam) también dijo: “iAmen a todos los Ashâb-i-kirâm y sigan su camino!". En otro momento dijo: "Mis Ashâb son como las estrellas en el cielo. Si sigues alguno de ellos, se obtendrá orientación (hacia el camino correcto)". Un musulmán que ama a Hadrat Ali se le llama Alawi (o Alevî)..

Aunque esas definiciones se explican generalmente como refiriéndose a Ali, el primo y yerno del Profeta (ya que estaba casado con la hija del Profeta, Fátima)..

La definición Alawi (o Alevî) representa la forma turca de la palabra alauita (en árabe: علوي) "de o perteneciente a Ali", así como la palabra Musevi está vinculada a Musa (Moisés), Isevi está vinculada a Isa (Jesús) y Mevlevi está vinculada a Mevlana (Rumi).

Los musulmanes sunnitas son los que verdaderamente aman a todos los Ashâb-i-kirâm. Nuestro Profeta llamó a los enemigos de los Ashâb-i kirâm "Râfidîs". Se informó que todos los Râfidîs irán al infierno. Los chiítas se llaman a sí mismos alauitas para engañar y/o confundir a los musulmanes. Si de verdad fueran alauitas auténticos, estarían siguiendo el camino guiado por Hazrat Ali que Amaba a todos los Ashâb-i kirâm. Hadrat Ali le dio su lealtad a Hadrat Abû Bakr tan pronto se enteró de que había sido elegido como Khalifa. 

Hadrat Imâm Rabbânî afirma lo siguiente en la letra doscientos setenta y cinco (275) de su libro Maktûbât:

"Has obtenido esa bendición al enseñar el conocimiento islámico y promulgar las reglas del Fiqh. Se estableció la ignorancia y los bidets abundan en esos lugares. Allah ta'âlâ te ha bendecido con afecto hacia Sus amados al difundir el Islam. Luego, usted, haga todo lo posible por enseñar el conocimiento religioso y difundir los principios del Fiqh. Estos dos están por delante de todas las alegrías, y son medios de promoción a grados más altos y causas de salvación. ¡Esfuérzate mucho! ¡Avanza como un hombre de religión! ¡Realiza amr-i-ma'rûf y nahy-i-munker y guía a las personas que viven allí por el camino correcto! El decimonoveno âyat de Sûra Muzzammil dice: "En verdad, esta es una advertencia: ¡Por lo tanto, quien quiera, que tome un camino recto hacia su Rabb", (es decir, hacia Allah ta'âlâ).

Sura Ibrâhîm,14:51.

 El calificativo haram se usa para definir aquello, que si una persona hace será castigado, y por lo cual, si se abstiene de hacerlo será recompensado, y la razón para tal abstinencia es seguir la prohibición de Allah. El calificativo halal se usa para definir aquello que no constituye ningún pecado hacerlo ni tampoco no hacerlo, pero que si una persona intenta reforzar su obediencia a Allah haciéndolas, entonces será recompensado por su intención.

Determinar lo que es halal y lo que es haram es un derecho exclusivo de Allah. 

Hay personas que intentan prohibir aquellas cosas que Allah ha permitido, y otras que también intentan legalizar aquellas cosas que Allah ha prohibido. Otra gente inventa actos de culto que no han sido prescritos por Allah, lo cual de hecho Él ha prohibido. Los principios básicos de la religión, es que lo halal, es lo que Allah y Su Mensajero han permitido, y lo haram, es lo que Allah y Su Mensajero han prohibido. La religión es lo que Allah y Su Mensajero han prescripto. Nadie tiene el derecho de ir más allá de los límites del Camino Recto con el que Allah envió a Su Mensajero. 

Allah dice: (interpretación del significado):

 “Y éste es mi sendero recto, seguidlo pues. Y no sigáis otros caminos, porque si lo hacéis, éstos os dividirán y desviarán de Su camino. Esto es lo que os ha ordenado para que Le temáis” (al-An’ám 6:153).

 Allah menciona en Surat al-An’ám, Surat al-A’ráf y en otras partes del Corán, las cosas por las cuales condenó a los asociadores y politeístas que asociaron a otros en su culto a Allah (mushrikín), y es que ellos consideraron haram cosas que Allah no ha prohibido, tales como la barírah y sá’ibah (camellos sobre los cuales había ciertos tabúes en relación con sus ídolos), y que ellos consideraron lícitas cosas que Allah había prohibido, tales como matar a sus niñas pequeñas. También ellos tenían prescriptas en su religión cosas que Allah no había permitido. 

Allah dice: (interpretación del significado):

 “¿Acaso los idólatras tienen cómplices en la incredulidad que les han establecido preceptos religiosos que Allah no ha permitido?” (ash-Shura 42:21)

 Esto incluye cosas que son haram en sí mismas, las cuales practicaban como parte de su culto, tales como el shirk (politeísmo, asociar a otros a la divinidad de Allah), cosas que son obscenas, como realizar la circunvalación a la Kaaba desnudos, etc.

Y Allah ta'ala siempre sabe más y mejor. 

LA LETRA DÉCIMA. Continuación de la letra nueve.

                   LEER SUAVEMENTE 

..cada letra es un tesoro de conocimiento secreto, que explican cómo Allah ta'âlâ está cerca de las criaturas, y proporciona información sobre la diferencia entre los vicios de Adán (el hombre) y los del diablo:

Allah ta'ala no está dentro de este âlam. Él no está fuera de ella. No es adyacente al âlam. Él no está separado (tampoco de él). ¿Cómo debería explicarse eso? Respuesta: Estar dentro y estar fuera y ser adyacente.. estar separado y cosas por el estilo son situaciones que pueden considerarse entre dos cosas existentes. ¿Cómo se pueden considerar estas situaciones entre las dos cosas mencionadas ante el hecho de que no existen ambas?. Porque, AIlah ta'ala existe, mientras que el âlam, es decir, todo lo que no sea Él, es imaginario, ilusorio. La aparente existencia del âlam es perpetuo y no deja de existir con el cese de la fantasía y la imaginación, debido al Poder de Allah ta'âlâ. y son estas criaturas ilusorias e imaginarias las que disfrutarán de las bendiciones sin fin o sufrirán el tormento sin fin en el Más Allá. Sin embargo, la existencia del alam está en la fantasía y la imaginación. [Es decir, no existen en el exterior; a la imaginación y la fantasía les parece como si existieran. No son seres fuera de la imaginación y la fantasía]. El Poder de Allah ta'alà hace que estos seres imaginarios e ilusorios mantengan su existencia, [protegiéndolos así de dejar de existir], como si existieran en el exterior. Él hace que parezca como si realmente existieran. Su existencia perpetuada distrae al espectador superficial haciéndole imaginar que existen, y por así decir, que hay dos existencias. No se puede decir que algo que existe en la imaginación sea adyacente o dentro de algo que existe en el exterior. Sin embargo, se puede decir que algo que existe no está dentro o fuera, separado o adyacente a lo que está en la imaginación. Porque lo que está en la imaginación no existe en el lugar donde existe el existente, lo que hace inviable establecer sus lugares con respecto a los demás. Esto lo hemos explicado en la letra anterior. 

El círculo...Porque, es solo el punto lo que realmente existe.. Algunos (sâliks) hicieron este viaje con bastante cautela. Vieron a todos y cada uno de los siete latîfas humanos como un nûr (luz) de color en el 'alam-i-mithal. A medida que se purificaba cada latîfa, lo sabían cuando su nûr (luz) apareció en el alam-i mithâl. Comenzaron esta seyr [caminata] con la latîfa llamada 'corazón'. Lentamente y en orden avanzaron hasta la última de las latifas. Por ejemplo: era un principio establecido entre ellos que la aparición de un nûr rojo en el espejo de alam-i-mithâl era una señal para mostrar que el corazón del sâlik se había purificado. Y fue el nûr amarillo el que se tomó como un signo de la pureza del latifa llamado rûh (alma)'. Así, cinco latifas diferentes fueron indicadas como puras por cinco nûrs (luces) diferentes. Todo eso viene a significar que un sâlik que ha realizado el seyr-i-afaqi observa en el espejo de âlam-i-mithâl los cambios que tienen lugar en sus atributos y hábitos morales. Al percibir en el espejo de ese âlam las inmundicias y los vicios inherentes a su naturaleza, se da cuenta de que ha sido purificado. En este paseo, el salik observa los cambios que ocurren en él, momento a momento, en el alam-i-mithâl. Ve los cambios en ese alam, que le informa de los cambios que se están produciendo en él. El âlam-i-mithâl es del âfâq. [En otras palabras, está entre las cosas que están fuera del hombre.) De ahí el progreso del hombre en el âfâq. Sí. De hecho, el sâlik progresa y hace cambios en sí mismo". Es decir, una acción conductual y cualitativa tiene lugar en sus atributos y hábitos morales. Sin embargo, es en el âfâq, (es decir, fuera del hombre) donde él observa que la acción tiene lugar en él. Es totalmente inconsciente de sí mismo. razón por la que se le ha llamado seyr-i-âfâqi. Una vez completado este seyr (siendo observado) en el âfâq, el seyr-i-il Allah también habrá sido completado. Ellos, (los expertos de Tasawwuf) han llamado al resultado fana, y el proceso de seyr-i-il-Allah, sulûk (de ahí el sustantivo adjetivo 'sâlik').

El seyr que sigue a este inicial ha sido denominado 'seyr-i-enfusî o' seyr-i-fillâh (por los expertos de Tasawwuf). Ese 'baqâ-billâh' tiene lugar en este seyr, y que en este sulûk es seguido por la jedhba (o jadhba).

Debido a que en el seyr inicial los latifas de los sâlik alcanzan tazkiya y se purifican de los defectos humanos, esos latîfas se han convertido en una especie de espejos para mostrar en sí mismos los reflejos y sombras de ese Ism-i-ilâhî (Nombre de Allah ta'âlâ ) que es el Rabb educador, (el domador) del sâlik. Han servido como espejos para manifestar varias partes de ese Nombre.

La razón para llamar al segundo seyr enfusi' es que el sâlik-enfus, es decir, él mismo, se ha convertido en un espejo de los reflejos y fantasías de los Nombres, no de que el sâlik progrese en sí mismo. De la misma manera, el seyr-i-âfâqî se llamaba 'seyr-i-âfâqi porque el âlam-i-mithâl era el espejo. El propio sâlik no progresaba en el âfâq. Este segundo seyr, (de hecho), es el seyr de las sombras y fantasías de los Nombres en los espejos de enfus. Es por ello que se le ha llamado seyr del amado en el amante, (por algunos guías de Tasawwuf). 

Lo que se mueve en realidad no es el espejo; Son las imágenes las que se mueven en el espejo.

La razón por la que también se le llama 'seyr-i-fillâh' es que en este seyr el sâlik se tiñe con los Atributos de Allah ta'ala. Pasa de un Atributo a otro. Porque el espejo obtiene lo que le corresponde de los atributos de las imágenes en el espejo. Entonces, es como si el sâlik hubiera progresado a través de los Nombres de Allah ta'ala.

Tales son los significados de las declaraciones hechas y los términos usados ​​por la gente de Tasawwuf. Los estados de los poseedores de altas calificaciones y los significados de las declaraciones hechas por personas que tienen voz en asuntos profundos, que normalmente eludirán la comprensión de una persona promedio. Las declaraciones hechas por cada persona reflejarán su nivel de comprensión. Y los significados que otros deducen de esas declaraciones variarán con sus niveles de comprensión. Una persona dice algo para expresar lo que está en su mente. Quienes lo escuchan pueden deducir cosas que él no quiso decir. El faqîr, se disculpa por la libertad sin tacto y sin gracia que se toman de llamar al seyr-i enfusî nombres como seyr-i-fillâh 'y' baqa-billâh y mirando el evento como logro y alcances. Sus exageraciones, al desafiar nuestros intentos de moderarlos hasta el significado correcto, es que, mientras el seyr-i-âfâqî es, por así decirlo, un proceso de purificación de los vicios, el seyr-i-enfusî consiste, por así decirlo, en un proceso de embellecimiento con buenas cualidades morales. Porque, mientras que la separación de los vicios va con el grado de Fanâ, el logro de las bondades se adapta al grado de Baqa. Han dicho que el seyr-i enfusî no tiene fin. Han sentido como si una vida sin fin no fuera suficiente para llegar al final del seyr-i-enfusi. "Porque", han dicho, "los atributos de una criatura no tienen fin". Los atributos sin fin de Allah ta'ala se manifiestan en el espejo del sâlik's latîfas, (cada vez) que una perfección se representa Sus Perfecciones aparecen allí. Entonces, este seyr nunca llegará a un final. Ellos, (es decir, la gente de Tasawwuf) lo han llamado wilâyat [siendo un Wali, o Awliya necesario para lograr ambas etapas, es decir, el Fanâ, que es el resultado del seyr-i-âfâqi, y el Baqâ, que se obtiene a través del seyr-i-enfusî. Según ellos, ese es el final del camino hacia kamâl, del progreso hacia la perfección. A partir de entonces, si el seyr [camino, viaje] continúa, será uno en la dirección opuesta, y lo han llamado 'seyr-i-'anillah'. Durante el descenso hay otro viaje, un cuarto, al que han denominado seyr-i-fi-l eshyâ. Han dicho que los seyrs tercero y cuarto están destinados a guiar a otros a la perfección, mientras que los dos primeros son para obtener 'wilâyat'.

Se afirma en un hadiz-i-sherîf: "Entre Allah ta'âlâ y el siervo hay setenta mil cortinas de nûr y otras setenta mil cortinas de zulmat".

Según algunas personas de Tasawwuf, setenta mil cortinas o velos se cruzan a lo largo del seyr-i-âfâqi. Porque, han dicho, cada una de las siete latifah implica atravesar diez mil cortinas. "Cuando se complete este seyr, todas las cortinas (velos) intermedias se habrán dejado atrás y el sâlik continuará con el seyr i-fillâh, alcanzando finalmente el grado denominado wuslat".

Así que estas son las cosas a las que los Awliyâ llaman con nombres como 'seyr y' sulük '. "Esta es la forma en que uno debe alcanzar la kemal (perfección) y guiar a otros hacia "ella", dicen. 

A continuación está escrita la información que Allah ha manifestado tan amable y magnánimamente a este faqîr sobre este tema y la forma en que las personas son

guiadas; y el único propósito de hacerlo ha sido poder alcanzar Su bendición y expresar mi gratitud. Todas las ¡Personas! con corazones despiertos se beneficiarán de ella.

Haqq ta'âlâ es bichûn y bichighûna [2]. 

Es decir, no se parece a nada. No se puede entender cómo es. No está ni en el âfâq ni en el enfus. Entonces, no es correcto llamar al seyr-i-âfâqi el seyr-i-ilAllah ', o llamar al seyr-i-enfusî el' seyr-i-fillâh '. Ambas estrellas son 'seyr-i-ilAllah'. El 'seyr-i-fillâh' es algo que está más allá de los (wara'aha) y que no tiene nada que ver con el âfâq o con el enfus. Es increíble decir que han llamado al seyr el 'seyr-i-fillâh'. Mirando esto como algo inagotable, y han supuesto que no podría completarse incluso si el seyr se hubiera llevado a cabo sin cesar. El hecho, sin embargo, es que el enfus, así como el âfâq, es una criatura y que, por lo tanto, es a través de las criaturas que han llevado su seyr. El suyo es un error fatal, que a su vez los lleva a una frustración sin fin. Además, cuando el Fanâ sea eternamente inalcanzable, entonces, a priori, el Baqâ nunca se hará realidad. Entonces, ¿cómo se realizará wusûl (o wuslat), es decir, el logro? ¿Y cómo se obtendrá el acercamiento y la perfección? ¡Subhân-Allah! Cuando los grandes superiores de Tasawwuf se divierten, como lo hacen, ofreciéndose espejismos por agua, llamando al seyr-i il-Allah el seyr-i-fillâh, pensando en la criatura como el Creador, y llamando a algo que está limitado en el tiempo y el espacio bîchûn, ¿qué queda de la culpa de la parte de los inferiores y las personas llamadas miopes? ¡Ay de nosotros! ¿Cómo llaman enfus 'Haqq ta'âlâ', y miran este seyr limitado y finito como algo sin fin, y dicen que los Nombres y Atributos de Allah ta'lâ aparecen en el espejo de los latifas de los sâlik durante el seyr-i enfus!?El hecho, sin embargo, es que lo que se ve es un dhil (fantasía) de los reflejos y dhils de los Nombres y Atributos No son los Nombres y los Atributos en sí mismos. 

Allâh ta'âlâ es bichûn y bichighûna. Todo lo que se pueda entender y pensar está lejos de Él. Entonces, los espejos de âfâq y enfus no pueden acomodarlo. Las cosas que se ven en estos espejos son imágenes de cosas con tiempo y lugar. El âfâq y el enfus deben atravesarse, y Él debe buscarse más allá del âfâq y el enfus. Como Su Persona no puede ser acomodada por el espejo de la creación, ni el âfâq como el enfus por igual, tampoco Sus Nombres y Atributos pueden acomodarse allí. Todas las apariencias en ese espejo son reflejos, fantasías y muestras de los Nombres y Atributos. De hecho, incluso las fantasías y muestras de los Nombres y Atributos están más allá de âfâq y enfus. El fenómeno aquí es una manifestación de (Su) Poder. Porque, los Nombres y Atributos de Allah ta'âlâ, así como Su Persona, son bichûn y bichighûna. No tienen semejanzas ni muestras. Lo que se quiere decir con los reflejos y fantasías de los Nombres y Atributos no puede entenderse a menos que el âfâq y el enfus se atraviesen y se dejen atrás. Entonces, ¿cómo podrían entenderse los nombres y atributos mismos? Es sorprendente decir que las cosas que se imparten y se muestran a este faqîr son bastante desagradables con respecto a los que están en la gente que han probado y observado. ¿Quién me podría creer si dijera sólo uno de ellos? ¿Quién lo admitiría? Y, sin embargo, si las retengo y las oculto, habré tolerado una situación en la que lo correcto se mezcla con lo incorrecto y se hacen declaraciones inadmisibles sobre Allah. Entonces, quiera o no, tendré que reafirmar los hechos de una manera digna de la grandeza de Allah ta'âlâ. Rechazaré los inadecuados. Pueden creerme o no. No es algo en lo que piense o me preocupe. Una persona que tiene dudas sobre su propio conocimiento y kashfs temerá la negación de los demás. Cuando la verdad sea tan obvia como el sol, cuando los kashfs sean tan luminosos como la luna llena, y cuando uno haya sido rescatado de reflejos y fantasías y supere las muestras y patrones, ¿habrá alguna vez dudas sobre lo que se sabe?. Mi maestro [M.al-Ghalli] (quddisa sirruhu), declaró: “Es un síntoma mostrar los hâls (estados espirituales) que se experimentan con corrección en un yaqin y hay que tener una creencia absoluta en ellos”. Además, como es una bondad y un favor de Allah ta'âlâ, este faqir, ha sido informado con todos y cada uno de los hâls declarados por esos grandes superiores. Los ma'rifats que se muestran en este faqîr) incluyen 'tawhid', 'ittihâd', ihâta 'y' sereyân '. Se reveló la naturaleza interior de todo lo que se había mostrado e impartido a esas grandes personas, y se hizo que las sutilezas de sus conocimientos y ma'rifats salieran a la superficie. Me quedé en ese grado-guía durante mucho tiempo, de modo que logré más o menos un resultado de todos esos ma'rifats. Entonces, ¿podrían quedar dudas o incertidumbres?.. Con el tiempo, ha quedado claro como un amable favor de Allâh ta'âlâ que todas las imágenes que habían estado observando y percibiendo son trucos y apariciones de imágenes, reflejos y fantasías. Lo que habían estado experimentando no era más que una búsqueda de muestras y fantasías. Lo que debe buscarse está más allá de esas cosas, y lo que debe desear está más allá de ellas. Darme cuenta de este hecho me ha hecho, (lo quiera o no), alejarme de todos esos ma'rifats y enfocar mi tawajjuh en el Dhât que es bîchûn. Me he mantenido alejado de todo tipo de cantidad por lo que se puede calificar de calidad. Si no estuviera en ese estado...¿Podría decir cosas desagradables con las declaraciones de esas grandes personas? Tampoco diría algo para contradecir a esas personas superiores si la diferencia (entre nosotros) no concierne a la Persona y Atributos de Allah ta'âlâ y si no estuviera destinada a los taqdis y tenzih de Allah ta'âlâ. No, ni siquiera podría abrir la boca. Porque soy como un mendigo que recoge las bendiciones concedidas a ellos. Soy un humilde servidor haciendo el recogimiento después de las comidas en las que han disfrutado de las bendiciones que les han sido derramadas. Repito una vez más, que fueron ellos los que tuvieron la amabilidad de disciplinar y educar a este faqîr. Son ellos quienes me beneficiaron de manera tan hermosa y tan magnánima. Pero, ¿de qué otra manera podría comportarme? Como el punto en cuestión es la Persona y los Atributos de Allah, las palabras que se usan en asuntos relacionados con Su Santa Persona, (que no son adecuadas), sería incompatible con la piedad y la servidumbre fiel guardar silencio por temor a ser negado.

En asuntos relacionados con el wahdat-i-wûjud; Mientras que los eruditos difieren de los hombres de Tasawwuf como resultado del razonamiento mental y lógico, el desacuerdo se basa en kashf, shuhûd y ver. Los eruditos argumentan que las enseñanzas ofrecidas por los hombres de Tasawwuf son feas. Lo que digo, (sin embargo), es que, por hermosos que sean, uno debe continuar con su progreso, dejándolos atrás, ya que no son la meta ni el deseo final de cada uno. El Shaykh también está en desacuerdo con las enseñanzas de wahdat-i-wujud y, como los eruditos, las consideran feas. Eso es sorprendente. Porque su conocimiento se ha adquirido a través de kashf. Una persona de kashf no considerará esas enseñanzas "feas". Porque, el wahdat-i-wujûd contiene estados curiosos y ma'rifat asombroso. Y esas enseñanzas del Awliya, a su vez, no son feas. Tampoco es algo hermoso quedarse atascado en esas enseñanzas. 

Pregunta: De estas declaraciones se entiende, ¿que gran parte de los hombres de Tasawwuf han estado siguiendo un camino errático y esa verdad es diferente de sus kashfs y hallazgos?. 

Respuesta: Errático significa (algo) que no se basa en una verdad absoluta. Sin embargo, estos estados y ma'rifat son el fruto de un amor excesivo. Esas personas superiores están tan profundamente imbuidas de amor por Allah ta'âlâ que se vuelven completamente ajenas a todo lo demás. No ven nada más. Cuando las grandes personas se ven envueltas en este estado, quieran o no, como un embelesado por el amor de Allah ta'âlâ, otras cosas dejan de existir en sus ojos. No ven nada más que Allah ta'âlâ. ¿Podría llamarse falso a este estado? Aquí no hay falsedad. Han sido envueltos por la verdad. Sumergiéndose en el amor por Allah, esas grandes personas se han aniquilado a sí mismas y a todas las demás cosas. ¿Podría alguna vez acercarse a ellos la falsedad? Son completamente veraces y de verdad. ¿Podrían los eruditos, con su conocimiento basado en la apariencia, penetrar en su verdadera esencia? ¿Qué podían comprender, excepto la aparente incompatibilidad? ¿Qué podrían obtener de su grandeza?

A decir verdad, tales perfecciones y superioridades se encuentran más allá de esos estados y ma'rifats que esos estados y ma'rifats se comparan con esas perfecciones tan desfavorablemente como una gota de agua en un océano.

El cielo es bajo, en comparación con el 'Arsh; Sin embargo, es incomparablemente más alto que la tierra.

¡Volvamos al tema! En cuanto al desgarro de los velos; dicen que en el seyr-i-âfâqi desaparecen todos los velos, los que están con nûr y los que tienen zulmat por igual. De acuerdo con este punto, esta declaración de ellos tampoco es adecuada. De hecho, la comprensión es bastante diferente. Veo, que hacer desaparecer los velos con zulmat, requiere atravesar toda la creación y completar el seyr-i-enfusî así como el seyr-i-âfâqi. Y para que los velos con nûr suban, se requiere el progreso (seyr=camino) a través de los Nombres y Atributos de Allah ta'âlâ. En otras palabras, Nombres, atributos, cualidades, y referencias que nunca deben verse. Solo después de eso se levantarán los velos con nûr y se alcanzará el (grado llamado) Wasl-i-'uryânî. Muy pocas personas lo han logrado. Incluso la mitad de los velos con zulmat no desaparecerán en el seyr-i âfâqî. Entonces, de primera, ninguno de los que tienen nûr desaparecerá (en esa fase). Hay una gran variedad de velos. Esa debe ser la razón de su concepto erróneo. Por ejemplo, el zulmat (negrura, tinieblas) de los velos del nafs es más oscura que la de los velos del corazón. Los velos con zulmat más claro deben confundirse con los velos con nûr. Una persona con madrasa y Tariqa no confundirá las cortinas con zulmat con las de nûr.

No llames a zulmat 'nûr'. Esta es una bendición que Él otorgará a cualquiera que Él elija. Allah ta'âlâ es un gran hacedor de regalos. El camino fue honrado con orientación y educación, que incluye tanto jadhba como sulûk. Limpiar las latifas [de las iniquidades humanas) y llenarlas con los atributos de Allah ta'âlâ son pautas simultáneas. En este camino, el tasfiya (sulûk) y tezkiya [jadhba] se hacen al mismo tiempo. El seyr-i-âfâqî se realiza durante el seyr-i-enfusî. La tezkiya también se realiza dentro de la tasfiya. El jazba también produce el sulūk. El âfâq tiene lugar dentro del enfus. Sin embargo, la purificación de los latifas tiene lugar antes del jabba y el tasfiya es anterior al tezkiya. Es el enfus, no el âfâq, lo que se está considerando en este camino. Por lo tanto, el logro se realiza rápidamente en este camino. De hecho, puedo decir que este camino sin duda lo guiará a usted al logro. No hay probabilidad de que no sea así. Deberíamos rogarle a Allah por orientación y oportunidad.

He dicho que este camino definitivamente te hará alcanzar. Porque este camino comienza con la jadhba, que a su vez definitivamente te hará alcanzar. Lo que hace que el sâlik falle en el camino son las etapas de sulûk o las jadhbas secas sin sulûk. Ninguno de estos dos obstáculos existe en este pasaje. Porque, el sulûk depende de la jadhba. Tiene lugar simultáneamente con la jadhba y dentro de la jadhba. Aquí no existe ni sulûk puro ni jadhba seco. Por lo tanto, el sâlik no se interrumpe en este camino. Este camino es una avenida reservada para los Profetas "alaihim-us-salawât-u-want-teslimat". Esas grandes personas alcanzaron kamal (perfección) a través de esa avenida en una variedad de formas de acuerdo con los altos grados que ocupaban. Con una gigante zancada atravesaron el âfâq y el enfus, dando su siguiente paso más allá del âfâq y del enfus. Dejaron atrás el sulûk y la jadhba. Porque el final del sulûk es el final del seyr-i-âfâqi, y el final de la jadhba es el final del seyr-i-enfusi. Cuando se completan el seyr-i-âfâqi y enfusî, el sulûk y la jadhba también se completan. A partir de entonces, ya no queda ningún sulûk ni jadhba. La gente de sulûk y jadhba no puede entender esta afirmación nuestra, porque, en su opinión, no hay camino que conduzca hacia arriba desde el âfâq y el enfus; una vida eterna sería demasiado corta para completar un seyr-i-enfusi que se lleva a cabo continuamente. Una de esas grandes personas afirma:

"Si una persona caminara durante toda su vida, (por el camino, en sí mismo), sería demasiado largo sin la ayuda de un guía. 

Tan grande es la gente que me mostró este camino; que fue por ellos que abrí mis ojos; y es gracias a ellos que he podido decir estas palabras. De ellos aprendí el alfabeto de Tasawwuf. Bajo su tawajjuh alcancé el grado que me otorgaron.. Todo mi conocimiento, si es que tengo alguno, consiste en unas pocas gotas de sus océanos de conocimiento. La ma'rifa es, un si cualquiera, fruto de sus amables favores. De ellos aprendí el camino cuyo final se ha puesto en su comienzo. Tan generosos son los logros que obtuve con una mirada de ellos, que otros, ni siquiera pudieron verlos después  de mortificación. Tan grandes son las  adquisiciones de sus palabras que otros no podrían obtenerlas estudiando durante años. 

Alguien que lograra una mirada de Sherifs-ad-dîn se burlaría de los novicios incondicionales y se burlaría de lo que otros aprecian. Tan hábiles son en secreto, que su destino conduce a estas personas superiores que comienzan su viaje con el seyr-i-enfusí. Realizando el seyr-i-âfâqi junto a él. Su lema, "Safar ghyr mahdud" denota este estado de ellos.

Corto es el camino guiado por estas personas superiores. Y rápidamente te llevarán al destino. Los caminos de otros terminan donde comienza éste camino. De ahí su afirmación: "Hemos puesto el fin en el principio". En resumen, el camino guiado por estas grandes personas es mucho más alto que los otros caminos de Tasawwuf. Puedo decir que el hudhûr y el ser âghâh de estas personas, [es decir estar con Allah ta'âlâ en todo momento está por encima del hudhûr de la mayoría de los demás. De ahí su declaración: "Nuestro apego es el más sublime de todos los apegos". Sin embargo, dado que los Awliyâ no pueden progresar más allá del âfâq y el enfus o por encima del sulûk y la jadhba, estas grandes personas, quieran o no, no han hablado de (etapas) más allá del åfâq y enfus ni han informado sobre (grados) anteriores del sulûk y la jadhba. Adecuadamente con los kamâlât (perfecciones) de Wilâyat (siendo Awliya), han declarado: "En sí mismos, los Awliyâ ven y encuentran todas las cosas más allá del Fanâ y el Baqâ". Así que lo han hecho para adaptarse al âyat-i-kerîma de la Sûra, que dice: "Está dentro de ustedes. ¿Por qué no lo hacen?

Mano y gratitud a Allah ta'âlâ porque estas grandes personas no han permanecido apegadas al enfus, aunque no han dado información sobre lo que está más allá del enfus. Al decir "Lâ", han intentado aniquilar tanto el enfus como el âfâq. Como cualquier otra cosa que no sea Allah ta'âlâ, el enfus también es inexistente en su opinión. Muhammad Bukhari (quddisa sirruhu), (718 [1318 d. C.), Bukhârâ - falleció en 789 [1389), en el mismo lugar), por ejemplo, declaró: "Todo lo que ves o escuchas o sabes no es Él. Todas esas cosas deben ser aniquilados cuando uno dice, 'Lâ.

Hemos dicho que en Wilâyat no puede haber progreso por encima de jadhba y sulûk o más allá de âfâq o enfus. Porque encima de estas cuatro bases de Wilâyat está el Kemâlât-i-nubuwwat, que es demasiado alto para que Wilâyat lo alcance. La mayoría de los Sahâba de los Profetas "alaihim-us-salawât-u-want-teslîmât 'y muy pocos afortunados entre los no Sahâba han sido honrados con esta gran fortuna como recompensa por adaptarse perfectamente a los Profetas (alaihim-us- salawât-u-want-tehiyyât). Progresando por este camino, que envuelve al jadhba y al sulûk, han llegado más allá del jadhba y el sulûk. Se han liberado de imágenes y fantasías y han dejado atrás tanto el enfus como el âfâq. En ese grado, el Tajalli-i-Dhâtî, (Tajalli-i-Dhâtî,) que otros prueban por un tiempo tan corto como tomarían un café, se ha convertido en un sabor permanente para que estas afortunadas personas disfruten. De hecho, lo que han experimentado estas personas, ya sea como un relámpago o permanente, es superior a todos los demás tajallis. Porque, mientras que todas las manifestaciones tajallis [contienen fantasías y reflejos, aunque son muy pocas, una fantasía tan pequeña como un punto parece una gran montaña para esta gran gente. El motor principal de las ganancias de estas grandes personas es la atracción y el amor del Dhât-i-ilâhî. Como un amable favor de Allah ta'âlâ; este amor se vuelve más fuerte momento a momento, el afecto sentido por otras cosas gradualmente se vuelve más y más débil mientras tanto. Adjuntar otras cosas se disuelve gradualmente. Cuando un afortunado queda completamente absorto en el amor por Allah ta'ala, su afecto por otras cosas desaparece por completo y es reemplazado por el amor por Allâh ta'âlâ, todos sus atributos humildes y malos hábitos lo abandonan. Obtiene todas las bendiciones que se pueden obtener mediante el seyr-i-afaqi, sin necesidad de un largo proceso de sulûk, riyâzats minuciosos y muhâhadas austeras. Porque el amor implica obediencia al amado únicamente. Cuando el amor culmina, la obediencia se vuelve inmaculada. Cuando el amante alcanza una obediencia tan perfecta (en la naturaleza humana)se le puede permitir al amado, y se vuelve bendecido con los (diez dones denominados) Maqâmât-i-'ashara. [Está escrito en el Neshr-ul-mehásin, (escrito por 'Af-ud-dîn' Abdullah bin Es'ad Iâfi'î (rahmatullâhi ta'âlâ' alaih), 698 [1298 AD), Yemen - 768 [1367 Mekka) que los maqâmat-i-'ashara son: Tawba, zuhd,  wera, sabr, faqr, shukr, khawf, rejâ, tawakkul y rida.] Junto a este (progreso denominado) Seyr-i-mahbûbî, se habrán completado tanto el seyr-i-enfusí como el seyr-i-afaqi . Porque, el infalible que dice la verdad [es decir, el bendito Profeta] (alaihi wa 'alâ âlihissalâtu wa-s-salâm) declaró:

"La persona estará con la persona que ama". Dado que el Amado está fuera del âfâq y el enfus y el amante estará con el Amado, él va más allá del âfâq y del enfus. Así también deja atrás el seyr-i-enfusî, y obtiene la mayor bendición de la unión. Es debido a esta fortuna de afecto que estas grandes personas no se involucran en el âfâq o el enfus. En cambio, el âfåq y el enfus se adaptan a ellos. El sulůk y la jadhba se adhieren a las acciones de estas grandes personas. El afecto es el capital de estas grandes personas. El afecto requiere obedecer al Amado. Y obedecer al Amado significa obedecer los mandamientos del Islam. Porque lo que ama el Amado son las reglas islámicas. Entonces, el síntoma de un fuerte afecto es una estricta obediencia a las reglas islámicas. La obediencia a las reglas islámicas (Ahkâm-i-islâmiyya) significa ejecutar los mandamientos denominados) farz y evitar las (prohibiciones llamadas) harâms. Una obediencia perfecta al Ahkam i-islâmiyya requiere 'ilm (conocimiento), amal (actuar de manera compatible con el conocimiento de uno, realizar los actos de adoración islámicos de las maneras dictadas por el Islam) e ikhlâs (cumplir los mandamientos del Islam solo porque son los mandamientos de Allah ta'âlâ y solo con el propósito de complacer a Allah ta'âlâ). Los ikhlâs espontáneos en todo lo que se dice y se hace, en cada acción y comportamiento, recae en la mayoría de las personas llamadas 'mukhlas'. Los llamados mukhlis' no pueden comprender este misterio. Han dicho: "Las personas que son mukhlis están en un gran peligro". [1]

¡Reanudemos de nuevo! El propósito de seyr y sulûk, y por lo tanto lo que se espera de jabba y tasfiya, es limpiar los nafs de los malos hábitos y las propiedades desagradables. Por delante de todas estas horribles propiedades está la indulgencia hacia el nafs y la sumisión a sus deseos y anhelos. Entonces, el seyr-i-enfusſ es imprescindible. Es necesario pasar de las propiedades feas a las hermosas. El seyr i-âlâqi no es una necesidad. La realización del propósito no depende de ese seyr (progreso). Porque el cariño por el âfâq es el resultado del cariño por los nafs. Al hombre le gusta todo porque se quiere a sí mismo. Le gustan sus hijos y sus propiedades porque se beneficiará de ellos. Dado que el seyr-i-enfusî es un proceso por el cual el hombre se siente abrumado por el amor por Allah y por lo tanto se libera de amarse a sí mismo, el amor por cosas como la progenie y la propiedad sigue su ejemplo y lo abandona. Entonces, el seyr-i-enfusi es definitivamente necesario. El seyr-i-âfâqî también se alcanzará automáticamente. El seyr experimentado por los Profetas "alaihim-us-salawat-u-wa-t-teslimat" fue el seyr-i-enfusi. El seyr-i-âfâqi se experimentó concomitantemente con él. Sería bueno si el seyr i-âfâqî también se lleve a cabo mientras tanto, siempre que se haga de manera incesante y continua hasta llegar al destino. Sin embargo, un progreso intermitente llevado a cabo por arranques y pausas será casi inútil, especialmente cuando el caminante se cae por el camino y no llega a cumplir con la distancia. Se ha considerado como una carrera de obstáculos que impiden alcanzar el propósito. Cuanto más se lleve el seyr-i-enfusí, más beneficios se obtendrán. El beneficio culminará con la gran bendición obtenida al completar el seyr y trascender el enfus. ¿Por qué debería ser necesario observar los desarrollos a lo largo del enfus en el espejo del âfâq, o ver en el âfâq los cambios que tienen lugar en usted mismo? Así es el caso de percibir la pureza de su corazón en el 'âlam-i-mithâl y ver esta pureza como un nûr carmesí en el' alam-i-mithâl. ¿Por qué no dejarlo en manos de la propia conciencia y percibir el desarrollo y la pureza con la propia intuición?. Se cuenta una historia ampliamente conocida sobre alguien que no necesitó un médico durante doce años y conocía los cambios en su salud con su conciencia a través del tiempo. Con su propia intuición sabía si estaba sano o no. Si. Durante el seyr-i-afaqi se experimentan muchos estados inusuales: como piezas de información sutil, ma'rifats, tajallis y zuhrs. Sin embargo, todas estas cosas son las apariencias de los dhils (fantasías). Significa, por tanto, divertirse con muestras e imágenes. Como hemos explicado en alguno de nuestros artículos,  el seyr-i enfusî se basa en dhils (fantasías) y reflexiones. Entonces, el seyr-i âfâqî se basa en el talón puntual. Porque, el âfâq, por así decirlo, consiste en dhils (sombras), del enfus (fantasías) y reflexiones, es como un espejo que muestra el enfus. Viendo los cambios en el enfus en el espejo del âfâq. y observar en el espejo del âfâq es cómo se purifican los latifas y cómo se embellecen con los Sifât-i-ilâhiyya (Atributos Divinos), es como soñarse a sí mismo, es decir, verse a sí mismo en el 'âlam-i-mithâl, como un Pâdishâh o como el qutb del tiempo. El hecho, sin embargo, es que no se ha convertido ni en un Pâdishâh ni en el qutb de su tiempo. Su sueño muestra que en el exterior, es decir, cuando también está despierto, puede ser un Pâdishâh o el qutb de su tiempo. El tezkiya. [es decir. la limpieza de las latífas,] tiene lugar en el seyr-i-enfusi. Lo que se observa en el seyr-i-âfâqi es una manifestación que informa que este tezkiya es posible y probable. A menos que la persona que atraviesa el seyr-i-enfusî se vea a sí misma limpia y perciba a través de su conciencia que ha sido purificada; Fana no tendrá lugar y no alcanzará el Maqâmât-i-'ashara. Solo se obtendrá aire en lugar de los siete estados bendecidos. Como se ve, el seyr-i-enfusî también está dentro del seyr-i il-Allah. El logro de Fana con la finalización del seyr-i-il Allah depende de la finalización del seyr-i-enfusi. El seyr-i fillâh tiene lugar mucho tiempo después de la finalización del)

seyr-i-enfusí. ¡Oh hombre, quién es tan afortunado! Dado que una persona que se somete al seyr-i-enfusî se despoja por completo del conocimiento de sí mismo y del amor por sí mismo, ya no tendrá ningún apego a sí mismo. Como resultado natural de eso, él tampoco tendrá más apego por los demás. Por lo que hemos dicho hasta ahora, el significado de seyr-i-enfusi, así como el de seyr-i-âfâqi, debe haber sido bastante claro. Porque, seyr en el enfus es también seyr en el âfâq. Es el seyr (progreso en el enfus para deshacerse de los apegos de ti mismo. Y es el seyr-i-âfâqi para que los apegos al âfâq se disuelvan a medida que continúas con el seyr-i-enfusî. Por otro lado, es difícil explicar el seyr-i-âfâqî ar seyr-i-enfusi como lo definen los demás. Sí. Habrá dificultades con las cosas que son correctas.

Dicen que en el seyr-i-enfusî los Nombres y Atributos de Allah ta'âlâ aparecen en el espejo del sâlik. Dicen que es un proceso de llenado después del takhliya [vaciado]. Lo que aparece en el hecho real, es un dhil (fantasía) de los dhils de los Nombres y Atributos. Primero, un dhil (fantasía) que es uno de los dhils de los Nombres y Atributos aparece en el tâlib, [es decir del devoto,] espejo, purificándolo de los zulmats y vicios inherentes a él. Por lo tanto, tasfiya y tezkiya. Esta tasfiya y tezkiya tienen lugar después de completar el seyr-i-enfusi. Así, los latifas han sido evacuados (de sus vicios) y ahora son convenientes para la manifestación de los Nombres y Atributos. La tahliya que se obtendrá en el seyr-i-enfusî depende de la finalización de la tasfiya y la tezkiya. La tahliya observada en el seyr-i-âfâqi no es tahliya verdadera. Por lo tanto, los Nombres y Atributos no se ven en el seyr-i-enfusi. Eso significa decir que la consecución del dhil es anterior a la separación de todo lo que no sea el Amado. En otras palabras, a menos que uno de los dhils del amado sea observado en el espejo del sâlik, es imposible desconectarse de otras cosas que no sean del Amado. Sin embargo, el logro del Amado es después de estar desconectado de los demás. De hecho, aquellos superiores de Tasawwuf que dijeron que el logro, [es decir, muttasil o contiguo] es anterior (a estar desconectado de los demás), debe haber significado "logro de uno de los dhils (fantasías)". Los que dijeron que el logro tiene lugar a partir de entonces significaron el "logro del origen". Por lo tanto, la diferencia entre los dos lados es solo en el nivel semántico. Shaykh Abû Sa'id Harrâz (quddisa sirruhu)(m. 277 [890 d. C.), Bagdad.) Abordó el asunto desde un punto de vista muy diferente y dijo: "No puedes ser salvo a menos que lo encuentres, y no puedes encontrarlo ¡a menos que seas salvo! No sé cuál tiene preferencia". Se entiende que encontrar el dhil tiene prioridad sobre ser salvo, mientras que encontrar el origen viene después de alcanzar la seguridad. En esto no hay lugar a dudas. Asimismo, antes de la salida del sol por la mañana, aparecen los rayos del sol y limpian la tierra de las tinieblas. Cuando los zulmats desaparecen y todo el terreno se aclara, sale el sol. También en este ejemplo, la aparición de los dhils del sol es anterior después de la eliminación de los zulmats y los dhils de clarificación. Sin embargo, en este ejemplo la eliminación de los zulmats y la aclaración del terreno no preceden a la aparición de los dhils.

Assalamo aleikum. 

Sheykh Ahmad Salah As Sufi. 

[1]-Mukhlis' significa (uno) que intenta hacer todo con ikhlás.

Mukhlas' significa (uno) que se comporta habitual y espontáneamente.. habla y siente con ikhlas.

[2]-Bîchûn y bîchighûna. [Es decir, no se parecen a nada, y no se puede entender cómo son]. 

LA LETRA NUEVE. Continuación de la letra ocho.

Me agrada la afirmación del autor del libro titulado Taaruf. 

"Lo que cae en la suerte de los corazones con respecto a Allâh ta'âlâ en este mundo culmina en el logro de 'yaqîn'. Llamen a eso 'ru'yat (ver)' o 'mushâhada (contemplar, contemplación), como quieran". 

Cuando el corazón no puede ver, a priori los ojos tampoco pueden ver. En este mundo, es imposible que los ojos vean a Allâh ta'âlâ. (Cómo ya hablamos de ello en la letra Ocho).. El 'yaqin' que ocurre en el corazón se ve como 'ru'yat (ver)' en el 'alam-i-mithal. Porque, en el 'âlam-i-mithâl, cada pensamiento y cada significado tiene una forma. En este mundo, el mejor yaqin para el ser humano ocurre a través de ruyat (vista, ver). El 'yaqîn' que ocurre en el corazón, por otro lado, se ve como 'ru'yat' en el 'âlam-i-mithâl. 

Ya que el yaqîn (que ocurre en el corazón) se ve como' ru'yat '.. del mismo modo, algo de lo que se obtiene 'yaqin' se siente como algo que se está viendo. Cuando el salik (devoto que progresa en un sendero de Tasawwuf) ve este 'yaqin en el espejo de' âlam-i-mithâl, olvida que el 'alam-i-mithål es un espejo y supone que el asad  [apariencia] es el haqîqa [esencia, origen]. Entonces dice que ha alcanzado 'ru'yat. No puede darse cuenta de que lo que ha visto es la aparición de 'yaqîn'. Este estado es uno de los errores más conocidos de los caminantes de Tasawwuf. Cuando el avistamiento en el 'alam-i-mithal gana fuerza, el salik piensa que el avistamiento que experimenta tiene lugar con sus ojos. Sin embargo, es que el hecho de ver está fuera de discusión, ni con el corazón ni con los ojos. La mayoría de los grandes Awliya que son llamados) Sufiyya-i-aliyya han trabajado bajo la ilusión de que lo que han estado experimentando es un evento de ver con el corazón ”.

Pregunta: Cuando algo de lo que ocurre en yaqin, el corazón tiene un asad en el 'âlam-i-mithâl, ¿no conducirá esto a la conclusión de que Allah ta'âlâ debe tener un asad, un aparente?

Respuesta: "Allah ta'âlâ no tiene un mithl (un igual) ni un aparente. Sin embargo, tiene un mithâl. Se verá un capítulo en el 'âlam-i-mithal", nos han dicho. De hecho, el autor del libro Fusûs, [Muhyiddin ibn al-Arabî.] (Rahmatullâhi 'alaih) declaró que el evento de ver a (Allah ta'âlâ) en el Paraíso tendría lugar de una manera de ver ese capítulo en el am-i-mithâl. El capítulo del 'alam-i-mithal no es el capítulo de Allah ta'âlâ en el âlam-i-mithâl. Es el 'capítulo' de lo que ocurre en el corazón. Y lo que ocurre en el corazón, a su vez, se logra mediante "kashfitis" no por el Dhât-i-ilâhî (Allah ta'âlâ Mismo). Es uno de los nisbats e i'tibars del Dhât-i-ilâhî. Dado que el trabajo del ârif es con el Dhât (-i-ilâhî), tales fantasías aparecen. Ningún capítulo o mer-i (observación, Visión) se requiere,  porqué, el Dhât-i-ilâhî no tiene un capítulo en el 'âlam-i-mithâl. Lo que han dado por sentado como el asad del ru'yat (viendo Allah ta'âlâ) es el capítulo de yaqin. El 'âlam-i-mithål no contiene los elementos (apariciones) de las sustancias y dhâts (personas). Contiene los asad de los significados. Los âlams (criaturas) son las apariencias de los Nombres y Atributos de Allah ta'âlâ. No tienen sus propias personas y seres, lo que a su vez significa que todo el âlam consiste en significados. [La alam no contiene ningún asunto. Por lo tanto, no hay capítulos en el alam-i-mithâl. Dado que los Nombres y Atributos de Allah ta'ala permanecen con el Dhât-i-ilâhî (Allah ta'âlâ Mismo), son como significados. El alam-i-mithâl puede tener sus capítulos.. pero sin embargo, nunca puede tener el capítulo del Dhât-i ilâhî.

Un 'capítulo' siempre tendrá fronteras y limitaciones. Los âlams son Sus criaturas. Ninguna criatura puede bordearlo o mantenerlo dentro de ciertas limitaciones. Decir que Allah ta'âlâ tiene un mithâl no significa decir que el Dhat-i-ilâhî tiene un mithâl; significa decir que puede tener firmeza en algunos aspectos y desde algunos puntos de vista. Sin embargo, el faqir, encuentra bastante doloroso decir que Él puede tener mitos en algunos aspectos y desde algunos puntos de vista. El capítulo de un dhil (sombra) que está bastante lejos del real), dhil podría ser el caso. Repetimos que el âlam-i-mithâl contiene los capítulos de atributos y significados, pero no el capítulo del Dhât-i-ilâhî). Luego, la declaración: "En el Paraíso, Allâh ta'âlâ será visto en Su capítulo en el 'âlam-i-mithâl", que pertenece al autor del libro titulado Fusûs, (Ibn al-Arabi) no es expresión ru'yat de Él, (es decir, verlo .) De hecho, ni siquiera de un capítulo de ru'yai.  Porque, el Dhât-i-ilâhî no tiene un capítulo. ¿Cómo se puede ver algo inexistente?.. El capítulo del alam-i-mithal es el capítulo de una de las colinas lejos de Su visión. Verlo no significa ver el Dhât-i-ilâhî. Muhyiddin ibn-Arabi (quddiesa sirruhu) demuestra ser no menos bueno que el grupo de Mu'tazila o filósofos en la negación del hecho de que Allah ta'âlâ será visto en el Paraíso. Tan bueno es demostrando que Jenâb i-Haqq (Allah ta'âlâ) se verá en el Paraíso, que su argumento se contradice para ministrar a alguien que hubiera tenido la intención de probar que Él no podía ser visto. En otras palabras, prueba perfectamente que no se le puede ver en el Paraíso). Porque los comentarios alusivos tienen más poder expresivo que los comentarios directos. Sin embargo, mientras que el grupo llamado Mu'tazila y los filósofos están mal guiados por sus propias mentes, Muhyiddin ibn-Arabî sigue su inexacta kashf. Quizás, la evidencia producida por los filósofos y por Mu'tazila echó raíces en la imaginación de Muhyiddin ibn-Arabi y causó que su kashf se equivocara y los siguiera. Sin embargo, debido a que era un erudito sunnî, adujo ese kashf suyo como evidencia para probar que el ru'yat (de Allah ta'ala en el Paraíso) era un hecho.

En cuanto a la palabra 'unánimemente' que es utilizada por el autor (qaddas-Allâhu ta'âlâ sirrah-ul'azîz) en el libro titulado Taaruf: (unanimidad de la gente de Tasawwuf contemporánea a él).. debería haber sido dicho.. "que Allah ta'âlâ, (solo), conoce la verdad de todo".

Continúa la letra.

Bismillah-ir-Rahman-ir-Rahîm. Hamd (alabanza y gratitud) sean para Allah ta'âlâ. ¡Salâm para esos siervos Suyos que ha elegido!.

Pregunta: Algunos 'Ârifin' (qaddas-Allâh ta'âlâ esrârahum-ul'aziz) dicen: "Escuchamos el Kalâm (Discurso, Palabra) de Allah ta'âlâ" o "Le decimos a Allah ta'ala". Por ejemplo, Imâm Jafar Sadiq (radi-Allahu anhu) declaró: "He escuchado cada ayat-i karima de su Dueño, (es decir, de Aquel que las dijo) ".. ul-Qâdir Geilânî (quddisa sirruhu-ul aziz) también hace declaraciones similares en su Risâla-i-Ghawsiyya. ¿Qué significa esto? Respuesta: El Kalâm (discurso) de Jenâb-i-Haqq, así como Su Dhất (Persona, Él mismo), es bichûn o bichighûna. [Es decir, no se parecen a nada, y no se puede entender cómo son]. Y dado que Sus Palabras son bîchûn, escucharlas también será bîchûn. Porque, alguien que es shûn, es decir, (alguien que es comprensible,) no puede saber cómo es el bíchûn. Luego, al escuchar que Kalâm no se llevará a cabo a través de las audiciones, [transportadas  por ondas mediante el aire o por el sistema nervioso.] Porque, todos estos medios son shûn (comprensible). Si el hombre escucha ese Kalâm, esa audición tendrá lugar solo a través de la recepción de su alma. Porque el alma es bastante bichûn. La recepción se llevará a cabo sin uso de letras y sin palabras. Asimismo, el dicho del hombre se realiza a través de su alma, sin letras ni palabras. El discurso que se usa aquí también es bastante bîchûn. Porque está siendo escuchado por Alguien que es bîchûn.

Allah ta'âlâ escucha la voz humana, (así como todos los sonidos y palabras producidos por todas las criaturas,) de una manera que es bîchûn. Los escucha sin letras y sin palabras intermedias y sin un cierto orden de prioridad. Porque, el paso del tiempo sobre Allah ta'âlâ está fuera de discusión. [Existió cuando el tiempo no existía. Creó el tiempo después. Si el hombre escucha ese Kalam, lo escuchará a través de todas sus partículas, de toda su existencia. Se le dice, que lo hará con toda su existencia. Toda su existencia es el órgano auditivo y toda su existencia es la boca. En el día de Misâq las partículas que fueron sacadas escucharon la pregunta, "¿Alastu bi-Rabbikum?".. Con toda su existencia, sin nada (como aire, tímpanos, nervios, etc.) en el medio. Ellos respondieron, "Belâ" (Sí), con toda su existencia. Eran oídos por todas partes y bocas por todas partes. Porque, si los oídos hubieran sido diferentes de las bocas, entonces oír y decir no habría sido bîchûn. La comunión no habría sido bichûn. A línea de recuerdo: Las pertenencias del soberano serán llevadas únicamente por sus propios cargadores.

Los significados recibidos a través del alma del hombre se convierten en letras y palabras en la imaginación del hombre. La imaginación del hombre es como el âlam-i-mithal en el alam-i-kebir. Cuando los significados recibidos se convierten aquí en letras y palabras, es como si se escucharan a través de los oídos. Porqué, todo significado tiene un capítulo, una apariencia en ese âlam. Aunque el significado es bîchûn, y tiene su capítulo. De hecho, ese capítulo percibe porque se manifiesta en su apariencia bichûn.

Cuando el salik (devoto) encuentra las letras y palabras ordenadas en su imaginación, cree que provienen de la fuente original y dice que las ha escuchado de la fuente original. No puede darse cuenta de que las letras y las palabras (que él percibe) son los capítulos en su imaginación de los significados que su alma está recibiendo y que el evento de oír y el Kalâm-i-lafzî que oye son el timthâl [sûrat] del oír que es bichûn del kalâm que es bîchûn. Un arif que haya alcanzado el ma'rifat perfecto distinguirá los hechos sobre cada nivel de los demás. No los confundirá entre sí. Como se ve, el kalâm en el nivel que es bichûn, y el evento de ser escuchado, significa que está siendo impartido al alma y el alma lo está recibiendo, mientras que las palabras y letras que expresan los significados que recibe el alma son los  capítulos de estos significados en la imaginación, que es como el âlam-i-mithâl. Cuando algunas personas percibieron esas letras y palabras, se imaginaron a sí mismas escuchando a Allah ta'âlâ. 

Hay dos grupos de personas fantasiosas: el primer grupo argumenta que las letras y palabras que escuchan son seres hâdith [creados] que expresan el Kalâm-i-nafsi. El segundo grupo afirma que escuchan directamente el Kalâm-i-ilâhî; ellos miran las letras y palabras dispuestas en un orden como el Kalâm-i-Haqq (Discurso de Allah ta'âlâ), fallando así en la distinción entre lo que es digno de Allâh ta'âlâ de algo que no es digno de Él. De estos dos grupos, los primeros son mejores personas. El segundo grupo, sin embargo, son personas ignorantes y heréticas. ¡Que Allah ta'âlâ bendiga lo Mejor de la Humanidad y su pureza y su Ashâb con salâmat (salvación)! Amin.

LA LETRA OCHO.

Del compilador del Maktûbât. 

Explica que el âlam (creación en conjunto) ha sido creado al nivel de wahm (o vehm): Decir que el âlam es mawhûm (forma adjetiva de wahm) no quiere decir que sea algo hecho por wham (una fantasía, imaginación, ilusión). El propio wahm es una parte del âlam. ¿Cómo podría crearse a sí mismo?..  Decir que âlam es mawhûm significa decir que Allah ta'âlâ creó la âlam al nivel de wahm. Wahm no existía cuando se estaba creando el âlam. Sin embargo, existió en el Conocimiento de Allah ta'âlâ. 

Merteba-i-wahm significa (eso que parece existir) aunque en realidad no existe. La existencia del círculo formado por nuqta-i-jewwâla (punto giratorio) está al nivel de wahm. [Supongamos que atamos una piedra en un extremo de un trozo de cuerda, sujetamos la cuerda por el otro extremo y le damos la vuelta a nuestra mano, la piedra giratoria formará un círculo aparente. El guijarro giratorio se llama nuqta-i-jewwala, y el círculo aparente se llama dâira-i-mawhûma (círculo imaginario). No hay un círculo. Es decir, es solo una apariencia. Allah ta'alâ creó a todas Sus criaturas en este nivel. Sin embargo, sus apariciones son perpetuas. Por lo tanto, no estará mal que existan; es verdad. Han llegado más allá del nivel de la imaginación y se han convertido en nafs-i-emrî. En otras palabras, se han convertido en seres permanentes en lugar de meras apariencias efímeras. Allah convierte las fealdades en belleza si así lo desea. El nivel de wahm (fantasía, imaginación, ilusión) es un ser maravilloso. Es diferente al ser del nivel de nafs-i-emr. No tiene nada que ver con ello. No tiene afinidad con él con respecto al tiempo, lugar o dirección. No está ni adyacente ni lejos de él. El nuqta-i-jewwâla existe en el nivel de nafs-i-emr, donde el círculo resultante de su revolución) está en el nivel de lucha. El círculo no tiene relación con el punto (es decir, el guijarro girando). No está en ninguna dirección con respecto al punto. El punto no se ha limitado con la aparición del círculo. No se puede decir que el punto esté a la derecha o izquierda del círculo o antes o detrás de él o encima o debajo de él. Palabras de este tipo que se dicen con respecto al círculo sólo se pueden decir sobre otros seres que también existen en el nivel de wahm. Tales referencias no existen entre los seres de otros niveles y el círculo. El punto no ha sido definido o limitado o llega a su fin como resultado de la formación del círculo. Es Él igual que antes.

Cuando se comprende bien el ejemplo anterior, (su estado), Se entenderá a Allah ta'ala con respecto al âlam. Allah ta’âlâ no se ha limitado ni ha llegado a su fin con la creación del âlam. Tampoco ha tenido un punto de referencia. ¿Cómo se pueden decir tales cosas acerca de Allah ta'âlâ ante el hecho de que tales cosas no existen en ese nivel más alto?..  Algunas personas miopes y con malas intenciones han imaginado que tales conexiones entre Allah ta'âlâ y Sus criaturas llegaron a existir (como resultado de la creación) y que, por lo tanto, se formó una dirección con respecto a Allah ta'âlâ, (y esto), por el pobre discernimiento de los que han llegado a negar el hecho de que Allah ta'âlâ será visto en el Más Allá. Han dicho que un evento de ese tipo está fuera de discusión. Han mantenido su ignorancia y creencia mendaz superior en al Qur'ân al-kerîm y en los hadîth-i-sherîfs. Ellos han dicho: "Si se ve a Allah ta'ala, entonces habrá una dirección entre Él y la persona que lo ve, lo que a su vez significa una limitación y un fin que se le atribuye". Como se entiende por el ejemplo anterior y la explicación, tales referencias y conexiones entre Allah ta'âlâ y Sus criaturas nunca han existido para esas personas.. Ese es el caso, (sin importar si lo confesarán o no), que Él será visto. 

Será visto y no habrá una dirección. 

Lo explicaremos con mayor claridad. 

Estas personas, no se dan cuenta de que esa idea errónea contrarresta la creación de las criaturas. Porque, dará lugar a la suposición de que mientras se estaban creando las criaturas, Allah ta'ala estaba en una dirección con respecto a las criaturas, lo que a su vez requeriría que Él fuera limitado y con un fin. Si dijeran que Él estaba en todas las direcciones y no solo en una dirección, eso también significa atribuir una limitación y un fin a Su existencia.

Lo que protegerá a una persona contra tales razones de folclore parroquial, es imitar las declaraciones hechas por los guías superiores del Tasawwuf. Esas grandes personas llamaron al âlam (mawhûm), protegiéndose así contra la estrechez de miras de atribuir una dirección o un final a Allah ta'âlâ. No hay nada de malo en decir que el alam es mawhûm. Ser mawhûm en este sentido es idéntico a la verdadera existencia. La existencia eterna, las bendiciones y el tormento eternos son para tales criaturas. El grupo griego de filósofos antiguos llamado sofistas, también dijo que el âlam era mawhûm. Pero lo que querían decir con mawhûm era algo bien diferente. Dijeron que era una creación de la imaginación; algo imaginado que existe..

Repitamos una vez más que el círculo mawhûm (imaginario) formado por nuqta-i-jewwâla no está en ninguna dirección desde nuqta (punto). El nuqta está fuera de las direcciones del círculo. Suponiendo que todo el círculo fuera un ojo, entonces vería el punto sin una dirección de visión. Porque no existe una relación direccional entre ellos. De la misma manera, vamos a suponer, que todo el cuerpo de un Creyente en el Paraíso tenga el sentido de la vista, entonces verá a Allah ta'âlâ sin una dirección determinada. ¡No es algo increíble!. En el paraíso, los creyentes serán ojos por todas partes. Entonces verán a Allah ta'âlâ sin una dirección. 

En éste mundo, donde los Awliya se han embellecido con los atributos habituales de Allah ta'ala, todos sus cuerpos se vuelven como ojos. Así que sienten como si lo estuvieran viendo, y si no fuera por el hecho de que Él no puede ser visto en éste mundo. De hecho, han dicho: "Allah ta'âlâ mismo ve siempre, oye siempre y sabe siempre". Una persona que se ha embellecido con los atributos habituales de Allâh ta'âlâ también lo hará. Todos sus atributos serán ojos y verán. In shâ-Allâh ta'âlâ que todos los Creyentes recibirán esta bendición en el Paraíso. No hay nada increíble en esto. Allah ta'âlâ, (solo), es quien conoce la verdad de todo [y la imparte a quien Él elija).

.. La aparente existencia del âlam es perpetua y no deja de existir con el cese de la fantasía y la imaginación, debido al Poder de Allah ta'âlâ, y son estas criaturas ilusorias e imaginarias las que disfrutarán de las bendiciones sin fin o sufrirán el tormento sin fin en el Más Allá. Sin embargo, la existencia del âlam está en la fantasía y la imaginación. [Es decir, no existen en el exterior, pero a la imaginación y la fantasía les parece como si existieran. No son seres fuera de la imaginación y la fantasía. El Poder de Allah ta'alà hace que estos seres imaginarios e ilusorios mantengan su existencia, [protegiéndolos así de dejar de existir, como si existieran en el exterior. Él hace que parezca como si realmente existieran. Su existencia perpetuada despista al espectador superficial haciéndole imaginar que existen, y por así decir que hay dos existencias. No se puede decir que algo que existe en la imaginación sea adyacente o dentro de algo que existe en el exterior. Sin embargo, se puede decir que algo que existe no está dentro o fuera o separado o adyacente a lo que está en la imaginación. Porque lo que está en la imaginación no existe en el lugar donde existe el existente, lo que hace inviable establecer sus lugares con respecto a los demás. El siguiente ejemplo aclarará nuestro punto de vista: Supongamos que atamos un pequeño trozo de piedra o hierro a un extremo de un trozo de cuerda y lo hacemos girar alrededor de nuestra mano [como girar un trozo de cadena alrededor de nuestro dedo]. El pequeño objeto que gira alrededor de un círculo se llama punto giratorio. La alta velocidad del punto giratorio hace que parezca un círculo. Sin embargo, lo que existe en el exterior es el punto. No hay un círculo en el exterior. El círculo existe en la imaginación. El círculo no posee una existencia como la existencia del punto. El punto no puede estar dentro o fuera del círculo. Tampoco son adyacentes separados entre sí. Dado que no hay un círculo que comparta el mismo lugar con el punto, está fuera de discusión indicar sus posiciones con respecto a los demás.

Pregunta: Allah ta'âlâ declara que Él está cerca del alam y lo abarca. ¿Cómo se puede explicar ésto?

Respuesta: Las palabras cercanía y abarcamiento utilizadas en ese sentido no tienen nada que ver con una situación física en la que un objeto está cerca o abarca a otro. Lo que se quiere decir es una cercanía o un abarcamiento que no puede ser comprendido (mentalmente o mediante la imaginación). Creemos en el hecho de que Allah ta'âlâ está cerca de nosotros y nos rodea. Pero no podemos saber (o imaginar) cómo es ésto. No podemos decir que Él está dentro del alam o fuera de él o adyacente o separado de él. Porque el Islam no ha declarado ninguna de estas cuatro situaciones. Podemos decir que el punto giratorio de nuestro ejemplo está cerca del círculo imaginario o que lo abarca o que está junto a él. Pero no podemos conocer su naturaleza. Porque, es solo el punto lo que realmente existe. Podemos decir que es adyacente o separado de dentro o fuera de este último, pero reconocemos al mismo tiempo que esas situaciones están más allá del alcance del conocimiento humano. Porque, cuando se conocen las posiciones de dos unidades entre sí, ambas unidades deben existir necesariamente en el exterior. Cuando no se sabe cómo están situadas las dos unidades entre sí, no es necesario que existan ambas unidades. Es algo incorrecto hacer una analogía entre las cosas que se conocen y las que no se conocen. En otras palabras, "Es bâtil (incorrecto, vano, nulo y sin efecto) comparar el ghaib (desconocido) con el shahid (conocido)".

Una nota importante: hemos dicho que el âlam es imaginario, y que es un ser en la imaginación. Lo que se quiere decir con ésto es que el alam ha sido creado al nivel de la fantasía y la imaginación. Es un ser que se percibe y se realiza, pero que no existe en el exterior. Si, por ejemplo, el citado círculo, que no existe en el exterior y que sólo existe en la imaginación, pudiera mantenerse en ese estado perpetuamente, de modo que conservara su statu quo cuando se suspendieran las fantasías y las imaginaciones, sería como si existiera en el exterior, aunque todavía no sería así. Sin embargo, el círculo no existiría si no fuera por el punto en el exterior.- 

Tendría sentido decir que el círculo oculta el punto a la vista. También estaría bien decir que el círculo es como un espejo que muestra la existencia del punto. También sería oportuno decir que es sintomático de la existencia del punto. Decir que oculta el punto iría con los laicos ignorantes. Decir que es un espejo se adaptaría a las formas y estados de los Awliyâ, y se llamaría îmân-i-shuhûdi. Y decir que es una indicación, un síntoma, sería un ejemplo de îmân-i-ghaybî. El îmân-i ghaybi es más poderoso y más valioso que el imán-i shuhudi. Porque, un dhil (una fantasía) se ve en el îmân-î shuhûdî, mientras que el îmân-i-ghaybî no alberga ilusiones de ese tipo. No se obtiene nada en el îmân-i-ghaybî, sin embargo, tiene lugar un logro. En el îmân-i-shuhûdi se ha obtenido algo, pero no se ha logrado nada, ya que lo que se disfruta es una serie de sombras y visiones. En resumen, mientras que imân-i-shuhudi es una imperfección, el logro es una perfección. No todo el que se haga pasar por un entendido de Tasawwuf comprenderá lo que estamos diciendo. Shuhûd es superior a wusûl (logro) en su opinión. El grupo griego (antiguo) de filósofos llamado Sofistas, dijeron que el âlam era sólo una fantasía, una visión en la imaginación del hombre, y que cambiaría con el cambio de la fantasía y la visión. Según ellos, (por ejemplo), cuando la imaginación imaginaba algo dulce, ahora sería dulce, (mientras que lo mismo sería amargo en otro momento), si la imaginación dijera que es amargo. Son tan ignorantes e insensatos que deben haber pasado por alto la creatividad de Allah ta'ala. De hecho, negaron los hechos evidentes. No lograron penetrar en la proximidad [de la existencia del âlam] a la existencia en el exterior. Por lo tanto, se negaron a creer que este âlam albergaba hechos dignos de existir en el exterior y que merecerían tormento eterno o bendiciones eternas. Sin embargo, estos hechos han sido declarados por el Mukhbir-i-sâqiq [el que siempre dice la verdad]. (es decir.. nuestro bendito Profeta.) [sal-Allâhu ta'âlâ' alaihi wa sallam]. Definitivamente se llevarán a cabo. Esos filósofos eran soldados del diablo. El 19 âyat-i-kerîma de la Súra 58 "Mujadala" significa: “. ¡Verdaderamente, es el partido del maligno el que perderá y perecerá!"

Pregunta: ¿Por qué no se dice que el alam existe (o se sabe que existe) ante el hecho de que su existencia es perpetua, aunque al final, el nivel de fantasía e imaginación, y los seres en él gozarán de bendiciones eternas y otros de tormento eterno? Respuesta: Según los hombres de Tasawwuf, wujud es el honorable y lo más valioso. Wujud es [existencia] u comienzo de todo tipo de khayr y superioridad. No pueden imaginar el wujůd, (que es más valioso que cualquier otra cosa), con nadie más que con Allah ta'âlâ. Porque todo lo que no sea Él es imperfecto y malo. ¿Se le puede dar lo más valioso a uno malo? Estas palabras de los hombres de Tasawwuf se basan en kashf y la firasat (intuición). Según su kashf, wujud es apropiado solo con Allah ta'âlâ. Él, (solo), es mawjûd [existente]. Su llamado a otras cosas, (además de Él mawjūd), es porque esas cosas están inexplicablemente relacionadas con Esa Existencia. Así como una sombra permanece en existencia debido a su origen, también es con Esa Existencia que todo existe. La thubût [apariencia] imaginaria es una sombra de una de las sombras de Esa Existencia. Los turcos usan la palabra 'wujûd' para significar "cuerpo". Sin embargo, wujûd no significa sustancia, objeto o cuerpo en sí.. Wujûd' significa 'Existencia'. [Es un sustantivo adjetivo]. Dado que Esa Existencia existe en el exterior, Allah ta'âlâ existe en el exterior. Si, de la misma manera, llamáramos al nivel perpetuado de fantasía e imaginación "una sombra de una de las sombras del nivel del exterior existente", ambas serán sombras: por lo tanto, estaría bien llamar al thubût (apariencia ) en la imaginación wujûd-i-khârijî (existencia en el exterior). En consecuencia, el alam también se puede decir que existe en el exterior. Como se ve, todo lo que la mumkin, (es decir, la criatura) posee, lo posee a través del nivel de wujûd, (es decir, la existencia). No sería correcto decir, sin considerar que es una sombra, que existe en el exterior. De lo contrario, se convertiría en socio de Allah ta'âlâ en Su atributo "Wujûd Yo". El Imâm Rabbânî (qaddas-Allâhu ta'âlâ sirrahul- aziz) Ha dicho, que el âlam existe en el exterior; sin embargo, debe interpretarse en el significado que se está aclarando actualmente. Eruditos de la ciencia islámica llamados (Kalâm) dicen que wujud' y thubût 'son palabras idénticas: significan léxicamente (solo) y son sinónimos. Sin embargo, wujud' es algo más que diferente de thubût. La mayoría de las personas con kashf y shuhûd y la mayoría de los eruditos han dicho: "Allah ta'âlâ mismo es Wujud". Thubût, por otro lado, es teórico, algo mentalmente imaginado.

Una nota útil: mientras que wujûd es la fuente de todo tipo de khayr y perfección y el comienzo de todo tipo de belleza, Alam es definitivamente la fuente de todo tipo de maldad e imperfección y el comienzo de todo tipo de fealdad y defecto. Es este último el que produce todo tipo de fechorías y causa aberraciones: sin embargo, también posee habilidades y bellezas de mayor mérito que aniquilarse por completo ante el Wujud. Su habilidad es presentar un contraste con el Wujûd al ser una acumulación de todos los vicios y defectos. Y su hermosa facultad es servir de espejo para el Wujud, reflejar todas las perfecciones del Wujud, abigarrar esas perfecciones más allá del conocimiento y diversificarlas para convertirlas de compendios a minucias. En resumen, sirve al Wujud, y la belleza del Wujud se manifiesta en su espejo hecho de vicios, fealdades e imperfecciones. Es por sus atributos contrastantes, como el versus de la necesidad de Alam, la grandeza del primero y la humildad del segundo, la alteza del primero y la bajeza del segundo, el dominio del primero y la esclavitud del segundo.

Soy yo quien ha hecho de mi maestro un maestro; Soy yo el esclavo que ha manumitido a mi amo.

Peor que Adán es el diablo maldito, la causa de todo tipo de vicio y aberración. No tiene ninguna de las habilidades que posee Adán. Su respuesta, "Soy mejor que él", como se cita en el duodécimo âyat-i-kerîma de la Sûra A'râf, desalojó todas las facultades de la bondad de su naturaleza, haciéndolo peor que cualquier otra cosa. El Adán.. ha servido como signo para el Wujûd y como espejo que refleja cosas hermosas. El maldito, (en cambio), opuso una resistencia con un pretexto de existencia y vanidad, lo que a su vez le costó su expulsión. De Adán uno debe aprender a adaptarse a la manera de afrontar las cosas, a encontrar la existencia con la no existencia y la perfección con la imperfección. Cuando aparecen "izzat (gloria. Gran poder) y jelâl (majestad, ira de Allah ta'âlă), él presenta su humildad e inkisâr (quebrantamiento, derrota, contrición).  El diablo maldito, sucumbiendo a su obstinación y rencor, ha absorbido, (por así decirlo), todos los vicios inherentes a Adán, de modo que es como si Adán no tuviera nada más que bondad. Naturalmente, ser un espejo para reflejar la bondad requiere ser bueno. Como dice el refrán, sobre los propios animales del Sultân para llevar sus pertenencias (cargas). "El diablo ha tenido una tarea valiosa para corromper a las criaturas con los vicios. Sin embargo, su presunción y arrogancia lo privaron de cosechar los frutos de sus servicios. Sufrió una pérdida tanto en este mundo como en el Más Allá. El Adán, por otro lado, con toda su imperfección y vileza, escapó de la privación debido a su no existencia. Fue honrado con ser un espejo reflejado Wujûd. 

Pregunta: ¿De dónde le vino esa maldad al diablo?..

Respuesta: Como Adán es un espejo que refleja al khayr.. wujûd es un espejo que refleja los vicios y defectos de Adán. [El diablo, como todas las demás criaturas, estaba formado por adam y wujûd.] El diablo adoptó no solo los vicios en su propio adán, sino también los vicios que se reflejaban en su propio wujûd desde el adán, cargándose así con todos los vicios, los inherentes y los que vienen del exterior como fantasmas de su vicio que reflejaban el wujûd y ocultaban a su vista su propia no existencia, que es uno de los buenos atributos de adán. Cuando aparecieron también los vicios vistos en el espejo de wujûd, se aventuró en una partida pérdida y sin fin. 

¡Yâ Rabbi (Oh ​​nuestro Rabb, Allah)! Después de que nos hayas bendecido con hidâyat (guía, salvación), por favor no permitas que nuestros corazones se vuelvan del lado de Tus enemigos. ¡Por favor, produce abundancia de Tu Misericordia y Compasión! ¡Tú eres el Único dueño del favor y la bondad!

Bendiciones sean para nuestro Profeta, (sal-Allâhu ta'âlâ' alaihi wa sallam), a quien Allah ta'ala ha enviado como rahmat (compasión, misericordia, bendición) para âlams. ¡Bendiciones y saludos sean para su valiosa Familia y parientes y para sus nobles Sahâba, (ridwânullâhi ta'âlâ' alaihim ajma'în), hasta el fin del mundo!

Un sâlik, después de haber corregido sus intenciones y librarse de los deseos mundanos, comienza a hacer dhikr con el Nombre de Allah taâlâ y se somete a un oneroso riyâdhât [Riyâdhat (pl. Riyâdhât) que significa no hacer los deseos de los nafs) y tallar con vehemencia y mujâhadas pesadas ​​[Mujâhada significa hacer lo que al nafs no le gusta y, por lo tanto, alcanza tezkiya, [es decir, se purifica) y sus malos hábitos se transforman en buenos hábitos y hace tawba por sus pecados; Si, después de todas estas etapas, Allah lo bendice con una orientación hacia Él, el amor al mundo evacuará su corazón, alcanzará la paciencia, el tawakkul y el ridâ, y así comenzará a observar los significados y signos de estos logros gradualmente (y en un orden) en el 'alam-i-mithal, pero eventualmente viendo en el espejo del âlam-i-mithâl que ha sido purificado de todas las suciedades humanas y purificado de todas sus bases.

Assalamo aleikum. 

Prenda separada.

Un ser autónomo separado de Él. 

El hecho es, que sin embargo, Adán no lo ha abandonado. Cuando dice "yo" sobre sí mismo, se refiere también al adán. Solo que ha sido relegado del estado de esencial 'u' original 'o' básico 'hasta el estado de dependencia. De hecho, ha sido degradado de su estado anterior de una entidad con cuya existencia los reflejos solían sustentar a un ser dependiente cuya existencia sólo puede sobrevivir con los reflejos. Un faqir, que permaneció en este grado durante años.. Dijo: "Vi a mi propio Adán como algo separado de mí, como una capa de cabello. Finalmente, la Divina Gracia y Bondad de Alläh ta'âlâ vino en mi rescate, de modo que, el ya vencido adán se desvaneció para siempre. Su apariencia, que dependía de los reflejos, había desaparecido por completo. Por así decirlo, se fundió en el origen, el verdadero Adán". 

También en nuestro caso, los reflejos que han existido por el adán se dan cuenta de que en realidad existen por sí mismos o, más bien, por sus propios orígenes. 

Pongamos un ejemplo usando el yeso:..

Cuando el yeso se vuelve lo suficientemente duro como para conservar su forma, los moldes se rompen, de modo que el yeso permanece en la forma deseada sin el apoyo de los moldes.

Cuando el sâlik en este estado dice que, "solo" ve los reflejos y sus orígenes. Es como si no tuviera conexiones con su propio Adán. En este grado se alcanza la haqiqa (verdadera esencia) de fanâ. El antiguo fanâ era, en cierto modo, una imagen de este fanâ. Si de ese grado es llevado al grado de 'Baqâ' y de allí se le hace descender de regreso al mundo, (el Adán), que había sido parte de él en un momento y que había sido triunfante y dominante antes de separarse de él, es traído de vuelta; y vuelven a ser competidores. Sin embargo, ahora está separado de él y no debe unirse cuando él diga "yo". Por algunas razones útiles, permanece en un estado como el de un abrigo de pelo desgastado externamente. Adán está de vuelta ahora, pero los reflejos de los nombres y atributos ya no lo necesita. De hecho, es gracias a ellos que Adán se queda. 

Sura 59 (El encuentro) ayat-i karima 19.

Continuación en la letra Nueve.

FANÂ del CORAZÓN y de los NAFS.

Fanâ significa olvidarse del mâ-siwâ. Mâ-siwâ, a su vez, incluye a todos los seres excepto Allah ta'âlâ. Hay dos grupos de mâ-siwa: 

A) Afâq significa criaturas fuera del hombre. 

B) Enfus (o anfus) significa cosas que están dentro del hombre. 

Olvidarse del âfâq es un evento que tiene lugar cuando el 'ilm-i-husûlí, (es decir), el conocimiento perteneciente al âfâq, deja de existir. Olvidarse del enfus significa que el 'ilm-i-hudhûrî, (por el que se conoce al enfus), deja de existir. Porque, el âfâq se conoce a través del 'ilm i-husûlî, y el enfus se conoce a través del' ilm-i-hudhûrî. Es difícil para el 'ilm-i-husûlî dejar de existir, y ser alcanzado por Awliya (qaddas-Allâh ta'âlâ asrârahum-ul'azîz). Es mucho más difícil para los 'ilm-i-hudhûri dejar de existir, y solo les corresponde a los más elevados de los Awliya. La mayoría de las personas que miran los hechos usando sólo su mente, niegan estos hechos. De hecho, dicen que esas cosas son impensables. Dicen que es imposible que una persona con esa percepción se olvide de sí misma. Dicen: "Una persona tiene que ser consciente de sí misma. Una persona no puede olvidarse de sí misma ni siquiera momentáneamente, y mucho menos perpetuamente. "Es en el grado llamado Fanâ-i-qalb donde la causa-i-husûlî deja de existir. Y cuando la causa-i-hudhuri deja de existir, el Fana-i-nafs tiene lugar; es la Fana perfecta, el verdadero Faná. El Fana-i qalb es como la imagen, la sombra de los Fanâ-i-nafs. Porque, el 'ilm i-husûlî es la sombra, la imagen del' ilm-i-hudhûrî. Por lo tanto, el Fanâ del 'ilm-i-husüli. Es decir, su cese de existir, es la sombra, la aparición del Fanâ del' ilm-i-hudhûrî. Cuando el 'ilm-i hudhûrî alcanza su Fana, el nafs lo alcanza nân. (Es decir, alcanza un estado de madurez en el que) está complacido con Allah. Y Allah, a su vez, está satisfecho con él. Después del Baqa y el regreso, el nafs tiene la tarea de guiar a los discípulos y llevarlos a kemâl (madurez, perfección). (En este grado) el nafs se vuelve bendecido con la habilidad de hacer jihâd (esfuerzo) y ghazâ contra los cuatro anâsir-i-erbe'a (cuatro elementos), que existen en el cuerpo humano y que son bastante diferentes y que están en desacuerdo unos con otros en sus deseos, inclinaciones, propiedades y preferencias, tanto, que las cosas que desea cualquiera de ellos no guardan similitud con ninguna de las necesidades de los otros tres. Ninguno de los otros nueve componentes del cuerpo puede alcanzar esta bendición. Si la energía en el cuerpo humano aumenta se volverá como un demonio e inducirá a su dueño a decir: "¿No soy incomparable?" Y un nafs que lo haya alcanzado, hará el jihad (esfuerzo) contra él y salvará a su dueño, (hombre), de esa molestia. Las otras propiedades viciosas de la naturaleza humana, como la lujuria, la ira, etc., también existen en otros animales. Los nafs también los domarán, convirtiéndolos en versiones útiles. ¡Subhân-Allah! Qué asombroso es que el nafs, que es el peor de los diez latîfas, se convierta en el mejor de ellos y, por cierto, haga el jihad. (es decir, elesfuerzo) contra los vicios. Se dice en un hadith-i-sharif: "¡Entre ustedes, los que eran buenos en la época de jâhiliyya (es decir, antes del advenimiento del Islam) también serán los mejores después de aprender el Islam!"

Nota: 

El síntoma del olvido del corazón sobre el mâ-siwâ es que nunca piensa en el mâ-siwa. [Por muy ocupada que esté la mente pensando en asuntos mundanos. el corazón rechazará los pensamientos que pertenecen al mâ-siwa. Lo que es sintomático de un estado en el que el 'ilm-i-hudhûrî de los nafs ha dejado de existir es que el hombre ha dejado de existir. En este grado, el hombre no se da cuenta de sí mismo, de sus atributos. En este nivel, tanto el conocimiento en sí como lo conocido han dejado de existir. Porque tanto el conocimiento mismo como lo conocido son el hombre mismo. El conocimiento mismo y lo conocido no dejarán de existir a menos que el hombre mismo deje de existir. El Fana del corazón es el Fanâ del âfâq, mientras que el Fanâ del nafs es el Fanâ-i-enfus (el Fang del enfus), que es el verdadero Fana.

Vamos, oh hombre, cautivado en el mundo del desamparo..

Vamos, hombre, en las ruinas de la tierra yaciendo en la inconsciencia. 

Abre los ojos y mira a tu alrededor, como muchos señores han pasado;

¡Qué loco sería amar esta espantosa fugacidad!

El ruiseñor no se quedará en una jaula, con los dulces mientras se alimenta; ¿Por qué debería uno encerrarse en este calabozo y permanecer en su oscuridad? Vuelve a tus sentidos, oh querida, ya que todavía tienes posibilidades.

Si una persona dice: "No importa", ¡le espera un tormento sin fin!.