HIKMA. (La sabiduría).

Hikma (sabiduría).

Hikma (sabiduría), significa conocimiento, la comprensión de los mandamientos divinos, la filosofía, las verdaderas razones de la existencia, de los acontecimientos y de las cosas, y la comprensión de las metas y los beneficios de la religión, ha sido interpretado por los exigentes estudiosos de la verdad como algo capaz de combinar el conocimiento útil y buenas obras en la vida. Las acciones rectas son el resultado voluntario del conocimiento aplicado y el comienzo de los nuevos dones Divinos.

Partiendo de la perspectiva de la descripción anterior, algunos estudiosos tratan a la sabiduría en dos categorías, a saber: práctica y teórica, como lo han hecho con la razón. La sabiduría teórica es el esfuerzo que uno hace junto con la habilidad dada por Allah para observar cosas y eventos como si fueran una exhibición. También es un intento de penetrar en el significado y el propósito de tales eventos para estudiarlos y leerlos como un libro, o escucharlos como una sinfonía y tratar de comprender la misteriosa relación entre los reinos físico y metafísico de la existencia.

En cuanto a la sabiduría práctica, es adorar, descubrir y volverse hacia el Dueño de ésta exposición, el Autor de éste libro, el Compositor de ésta sinfonía, correr hacia Él con amor y anhelo, y experimentar profundamente el asombro de estar en Su Presencia. Entonces, (en resumen), la sabiduría comienza con la reflexión, la curiosidad, el asombro y el celo por el estudio y la búsqueda, y continúa con la obediencia y la adoración, terminando en placeres espirituales y felicidad eterna.

Al estudiar los versículos del Corán, donde se menciona la sabiduría, podemos agregar a la explicación anterior los siguientes puntos:

--Sabiduría significa entender las sutilezas y misterios del Corán.

Dado que el Corán es, en un aspecto, el correlativo del libro del universo y, en otro, su interpretación y explicación, sus sutilezas y misterios son también los del libro del universo. El Corán lo indica en éste versículo (Al-Baqarah, 2: 269): "Él concede la sabiduría a quien Él quiere, y a quien se le concede la sabiduría, en verdad se le ha concedido mucho bien".

--Sabiduría significa Profecía y el significado de la Mensajería. Los eruditos del Hadiz lo han interpretado como Sunna (el camino del Mensajero). Los versículos, que Allah le concedió a (David) reino y sabiduría (2: 251), y Nosotros le concedimos sabiduría a Luqman (31:12), se refieren a éste significado.

--Sabiduría, tanto en sus aspectos teóricos como prácticos, significa buena voluntad, que se menciona en: Llama al camino de tu Señor con sabiduría y con justa exhortación y predicación (16: 125).

Algunos han definido la sabiduría como el juicio correcto y actuar como uno debe actuar y hacer lo que es necesario hacer en el momento y lugar correctos. Podemos desarrollar éste significado, que se puede volver a enunciar como justo, moderado, equilibrado y directo de la siguiente manera:

--Dar a todo su debido, o justo juicio, sin ir a los extremos, viendo y cumpliendo con nuestras responsabilidades en el marco de la Sharia, cumpliendo las condiciones y prerrequisitos necesarios para cualquier resultado deseado, evitando los extremos, incluso cuando se hacen buenas obras, teniendo cuidado de mantener el hecho de que la religión puede practicarse o vivirse en todas las circunstancias, y llevar una vida de acuerdo con la Sunna del Profeta.

--Preferir siempre las decisiones y los juicios de Allah que nos conciernen a nuestras propias elecciones, y llevar nuestras vidas de acuerdo con la regla, "Someterse a Allah y ser salvos", es decir:

ser resignado a todos los decretos y actos de Allah concernientes a nuestra vida y naturaleza, sin olvidar nunca que Allah tiene sabiduría en todo lo que hace y no hace nada en vano.

(Al-Bujari, “Bad'u'l-Wahy”, pág. 6).

--Ser firmes en seguir al Mensajero estrictamente en nuestros pensamientos y acciones en plena percepción de su camino, y como se indica en la Sura 12 versículo 108), diga: "Este es mi camino: basado en una prueba visible, llamo a Allah, y los que me siguen también", sirviendo a nuestra religión y humanidad a su manera con perspicacia consciente y conocimiento seguro.

Las principales fuentes de sabiduría son la revelación y la inspiración divinas. Esto significa que todos los Profetas y todos los guías espirituales, cada uno según su rango, son también sabios o personas sabias cuya propiedad especial es la sabiduría. Estas personas aplican terapia espiritual a los enfermos de mente y espíritu (aquellos que han seguido caminos equivocados en sus pensamientos y creencias y que sufren de descontento espiritual) y, con el permiso de Allah, los curan, tratando de mantener sus vidas espirituales limpias de los virus provocados por la naturaleza maligna y el pecado.

En vista de las misiones (tareas y ocupaciones especiales) de los Profetas y santos, podemos agregar a la definición de sabiduría lo siguiente:

--La sabiduría es la unidad de pensamiento, intención y acción. De pensar, precisión en la expresión y actuar correctamente, el camino que expresa los verdaderos signos de la sabiduría.

--Certeza en el conocimiento, solidez en la acción y perfección en cualquier actuación, que podemos parafrasear como apoyar el conocimiento con la acción o la práctica, y hacer cualquier obra de arte con eficiencia, lo que se suma al celo y la habilidad del artista, eso también demuestra sabiduría.

Revelación significa el discurso especial de Allah a los Profetas e incluye principalmente las Escrituras Divinas, mientras que la inspiración es que Él pone pensamientos, ideas y propósitos rectores y edificantes en los corazones de las personas santas. (Trad.)

--Captar los objetivos de la religión y, además de representarla en la vida individual, tratar de hacerla prevalecer en la vida u ordenar la vida en consecuencia, es una dimensión de la sabiduría.

--Percibir la esencia de la existencia junto con su interior de verdad, así como las peculiaridades de cada cosa junto con su relación con todas las demás cosas, y los propósitos del Creador para la existencia y vida de las cosas, es otra dimensión importante de la sabiduría.

--Abordar las cosas para comprender y analizar sus usos y los beneficios que se esperan de ellas y, como vicegerente de Allah, utilizarlas dentro de los límites que Él ha marcado, es un aspecto de sabiduría relacionada con la ciencia.

--Ver todo a la luz del camino Divino, que es responsable del perfecto acuerdo, orden y equilibrio en el universo, donde todo está en su lugar exacto, la observación de este mismo orden y el equilibrio en nuestras vidas, y el desarrollo de las ciencias que estudian la tierra y el cielo para mantener el equilibrio en ellos, es otro acercamiento a la sabiduría.

--Persiguiendo las mejores metas en la vida, tratando de hacer prevalecer lo bueno y preferible en las relaciones entre los gobernantes y los gobernados, y, adoptando la forma de conducta y el trato de Allah hacia sus siervos en nuestra vida individual y social. Los sistemas de gobierno en la tierra, que reconocen los propósitos de Allah al enviar a los Profetas, son otras dimensiones excelentes de sabiduría.

A fin de distinguir entre el razonamiento y la lógica que son guiados por el Todomisericordioso, de aquellos otros que son guiados por las sugerencias y engaños de Satanás, uno debe someter su inteligencia a la guía del Mensajero de Allah, (la paz y las bendiciones sean con él), y estar siempre alerta. Es sólo al hacerlo que uno puede sentir los dones Divinos del juicio correcto, el razonamiento sensato y el pensamiento sabio aparecer dentro de uno mismo; a partir de entonces, uno comienza a sentir y pensar correctamente y se salva de la contradicción en el comportamiento de uno mismo. Al final, sabio, pensamiento correcto y el comportamiento se convierte en una segunda naturaleza, esto significa la adopción de la forma de conducta Divina. También podemos describir esto como la transformación de la razón teórica en razón práctica, y la sabiduría teórica en práctica, o, según algunos sufíes, los aspectos angélicos de un ser humano que superan a los satánicos.

El conocimiento, combinado con la acción, es una dimensión importante de la sabiduría. Aunque la acción no es parte de la fe, o, (en otras palabras), el descuido de la práctica de la religión en la vida diaria no es un signo de incredulidad, es cierto que la acción es un aspecto importante de la religión. Poner en práctica el conocimiento o practicar los mandamientos religiosos en la vida diaria después de aprenderlos es una parte esencial del Islam. La Sura 51 versículo 56, nos dice: No he creado a los genios y a los hombres, sinó sólo para adorarme, [nos advierte de ésto]. La mera información sin acción no ayudará. Como se señaló anteriormente, la existencia es un libro o una exhibición de sabiduría, y el Corán es su voz, traductor o descripción. Lo que recae sobre la humanidad es leer y estudiar el libro de la creación en el Corán. Aquellos que pueden hacerlo son, en palabras del Corán: "recompensados ​​con abundantes bienes y ganan un gran valor en proporción a la profundidad de su mundo interior y la agudeza de sus facultades". Por el contrario, aquellos que ven las realidades en la faz de la existencia pero no pueden discernir las verdades que se esconden detrás de ella y el propósito de ella, junto con el magnífico orden que despliega, están condenados a no recibir sus mensajes. Esto es manifiestamente una pérdida o un fracaso.

¡Oh Allah! Muéstranos la verdad como la verdad y capacítanos para vivir de acuerdo con ella, y muéstranos la falsedad como falsedad y capacítanos para evitarla. Danos más luz, conocimientos y ayuda para perseverar y mejorar cada día. Y que también sepamos dar la explicación correcta para aquellos que preguntan porque buscan Tú refugio. Amin.

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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AMOR DE ALLAH.

Amor de Allah (SWT)

Y dan comida, por amor a Él, a los pobres, al huérfano y al cautivo. Te alimentamos solo para el placer de Allah; no deseamos de ti ni recompensa ni agradecimiento. (Corán, Sura ul-Insaan, 76: 8-9).

Hay dos tipos de amor que la gente profesa y abraza. Hay uno que podríamos llamar amor egoísta o amor a los deseos auto-motivados. A menudo escuchamos a personas expresar amor, incluso amor por sus seres queridos, con palabras como "Te necesito", "No puedo vivir sin ti" o "Quiero estar contigo". Todo gira a su alrededor. Estas personas están consumidas por una necesidad de autogratificación del amor que sienten, a veces deseando satisfacer esta necesidad con racionalizaciones cegadoras para apaciguarse, indiferentes incluso si esto agobia a la persona que profesan amar. Su amor está impulsado por un elemento oculto de automotivaciones: el "yo". Esto puede ser tan sutil que puede manifestarse sin darse cuenta incluso en el contexto del amor de un padre por un hijo. Como tal, una pregunta para que cada padre reflexione en si su amor por su hijo está manchado con la autogratificación de recibir amor, atención y cuidado a cambio, o si éste amor es puro, de modo que permanecería inquebrantable incluso si el hijo no fuese en estar a la altura de sus expectativas, o no reflejar el mismo nivel de amor a cambio.

En contraste, hay una segunda forma de amor que podríamos llamar amor desinteresado, que se ejemplifica en los versículos anteriores. En un sentido ideal, éste es un amor verdadero, puro, sin expectativas, ni automotivación, ni autogratificación, y se centra exclusivamente en el ser querido. Como revelan estos versículos, ese amor es solo para el placer de Allah (SWT), no deseando recompensa ni agradecimiento. En contraste con su contraparte egoísta, el enfoque en esta forma de amor desinteresado está en el amado, no en uno mismo. La persona en éste estado expresa amor diciendo: "¿Cómo puedo ayudarte? ¿Cómo puedo servirte? ¿Qué deseas? ¿Cuál es tu placer?" Si bien ese amor ideal es difícil de lograr, no es imposible, y la mayoría de las personas combinan las dos formas de amor anteriores; es esta forma desinteresada de amor la que debemos esforzarnos principalmente por alcanzar.

De hecho, y lo más importante, nuestro amor por Allah (SWT) y Su amado Profeta (s.a.w.s) debe ajustarse al más alto nivel de esta forma devota de amor desinteresado, por el cual nuestros deseos y motivaciones personales se evaporan, y nuestros corazones son consumidos por un único propósito de servir a nuestro Creador. Una persona no puede pretender amar verdaderamente a Allah (SWT) y/a Su Profeta (s.a.w.s) y, sin embargo, desobedecerlos e ignorarlos, o ser indiferente a ellos, o ser ingrato con ellos, o incluso tener afinidad con sus enemigos. Como Allah (SWT) dice en Sura ul-Ahzab (33: 4), "Allah no ha hecho para ningún hombre dos corazones dentro de sí mismo". Además, en Sura Al-Baqarah (2: 165), el Corán equipara el amor de un devoto por Allah (SWT) con la pureza de la sumisión a Él y solo a Él, sin tomar a nadie ni a nada más como objeto de adoración, ya sea siguiendo los deseos propios, o siguiendo los deseos de los demás en contradicción con los de su Creador. Allah (SWT) explica: "Sin embargo, hay algunos hombres que toman para sí mismos objetos de adoración además de Allah, a quienes aman como deberían amar a Allah. Y los que creen son más fuertes en su amor por Allah". Hadhrat Umar (RA) le dijo una vez al Profeta (s.a.w.s) durante sus primeros días como musulmán: "Oh, Rasool Allah (s.a.w.s), te amo más que a nada ni a nadie excepto a mí mismo". El Profeta (s.a.w.s) le pidió que reflexionara sobre el nivel de su Iman basado en esa declaración. Hadhrat Umar (RA) se dio cuenta de inmediato de éste defecto en su Iman y sus ojos y su corazón se abrieron a un mundo completamente nuevo cuando dijo: "Oh, Profeta de Allah, te amo más que a nada ni a nadie, incluyéndome a mí mismo". Instantáneamente purificó su amor sin dudarlo, porque su corazón estaba muy abierto para recibir la guía de Allah (SWT). También debemos esforzarnos y anhelar el alcanzar un nivel similar de amor devoto por Allah (SWT) y Su Profeta (s.a.w.s) como el de los precursores del Islam como Hadhrat Abu Bakr, Umar, Uthman y Ali (que Allah SWT este satisfecho con todos ellos), anhelando ver el Rostro de Allah (SWT), y esperando pasar la eternidad en la compañía del Rasool Allah (s.a.w.s).

Si éste es nuestro verdadero objetivo, podríamos preguntarnos: ¿Cuáles son algunos de los caminos que podemos seguir para alcanzar tal nivel de amor desinteresado por nuestro Creador Allah (SWT) y por Su Profeta (s.a.w.s)?. El primer y más importante paso es someterse completamente a Allah (SWT) y alistarse como Su verdadero servidor. El Corán describe las cualidades de un verdadero siervo en Sura ul-Furqan (25: 63-68), "Y los siervos del Beneficente son los que caminan sobre la tierra con humildad, y cuando los ignorantes se dirigen a ellos, dicen: 'Paz' (es decir, no se entregan a discusiones inútiles con personas inútiles). Y aquellos que pasan la noche postrándose ante su Señor y de pie (es decir, adoran a su Creador con sinceridad y en momentos uno a uno de soledad tranquila y aislamiento con su Señor). Y los que dicen: 'Señor nuestro, aparta de nosotros el castigo del infierno, seguramente, el castigo del mismo es un mal duradero; seguramente es una morada y un lugar de descanso maligno (es decir, buscan la protección de Allah (SWT) de Su disgusto). Y aquellos que, cuando gastan, no son ni extravagantes ni parsimoniosos, ni pretenciosos, y la media justa está siempre entre ellos, (es decir, adoptan un camino de moderación en el uso de todos dones y recursos de Allah (SWT)). Y aquellos que no invocan a otro dios con Allah. Respetando Todo lo que Allah ha prohibido, excepto por causa de la justicia, y que ni cometa fornicación; y el que haga ésto encontrará una retribución del pecado (es decir, purificarán su adoración a la de Allah (SWT) solo, y luego seguirán Sus mandamientos con completa obediencia). Como Allah (SWT) explica además en Sura-Ha-Meem (41: 30-32), "Aquellos que dicen, nuestro Señor es Allah, luego continúan en el camino correcto, los ángeles descienden sobre ellos, diciendo: No temas, ni entristece y recibe buenas noticias del Huerto que se te prometió. Somos tus protectores en la vida de éste mundo y en el Más Allá, y tú tienes allí lo que desean tus almas, y tienes allí lo que pides como un regalo de bienvenida del Perdonador, Misericordioso".

Por otro lado, con respecto a aquellos que se apartan de Allah (SWT), Él no los necesita y puede reemplazarlos fácilmente con aquellos que sí adoptan las características de las personas a quienes ama. Allah (SWT) dice en Sura ul-Ma'idah (5:54), "Oh tú ¿Quién cree? Si alguno de ustedes se apartara de Su religión, entonces Allah traerá un pueblo a quien Él ama y que lo ama; humilde con los creyentes, poderoso contra los incrédulos, esforzándose a la manera de Allah y sin ser censurado por ningún censurador. Ésta es la Gracia de Allah: Él se la da a quien le place. Y Allah es generoso, omnisciente". Allah (SWT) también nos recuerda el ejemplo perfecto a seguir que Él ha provisto en el Profeta (s.a.w.s) para acercarnos a Él. Allah (SWT) dice, simplemente en Sura Al-Imran (3:31), pidiéndole al Profeta (s.a.w.s) que nos instruya, "Di: Si amas a Allah, sígueme, Allah te amará y te protegerá de tus pecados. Y Allah es indulgente, misericordioso".

El Corán describe muchos caminos para ganar el amor y el placer de nuestro Creador. Se nos pide que gastemos en el camino de Allah (SWT), porque "seguramente, Allah ama a los que hacen el bien" (2: 195). Se nos pide que nos mantengamos limpios y puros tanto física como espiritualmente, porque "ciertamente, Allah ama a los que se vuelven mucho a Él, y ama a los que se purifican" (2: 222). En Sura-Al-Imran, se nos ruega que cumplamos nuestras promesas, honremos nuestros acuerdos y seamos conscientes de nuestros deberes, porque "Allah seguramente ama a los que cumplen con su deber" (3:73/ 9: 7); y se nos anima a no desanimarnos ni a debilitar nuestra determinación debido a lo que nos acontece a través de las dificultades y obstáculos, sinó a rezar a Allah (SWT) para que nos proteja y para que nuestros pies sean firmes y nos conceda la victoria, porque "Allah ama a los firmes "(3: 145-146). Además, Allah (SWT) nos enseña a hacer nuestro mejor esfuerzo en cada asunto en el que nos aventuramos, pero una vez que se ha determinado un curso de acción, poner nuestra confianza en Allah (SWT), porque "seguramente, Allah ama a aquellos que confían en Él" (3: 159). De manera similar, en Sura ul-Ma'idah se nos dice que siempre juzguemos con equidad, incluso cuando tratemos con aquellos contra quienes tenemos enemistad o discordia, porque "seguramente Allah ama a los equitativos" (5:42).

Del mismo modo, debemos tener cuidado para evitar lo que a Allah (SWT) no le gusta y de tener cuidado con las características de las personas a las que no ama. Entre ellos se destaca el establecer socios con Allah (SWT), porque como dice en Sura An-Nisa (4: 116), "Allah no perdona que se Le asocie. Pero perdona lo menos grave a quien Él quiere". Además, otro acto precipitado que es fuertemente condenado en el Corán es, como Allah (SWT) advierte en Sura Saff (61: 2-3), "Oh, creyentes, ¿por qué dices lo que no hacéis? Allah aborrece mucho que digáis lo que no hacéis". En Sura-Bani-Isra'il (17: 31-38), Allah (SWT) enumera varios preceptos morales que prohíben matar a niños por temor a la pobreza (esto incluye abortar por razones económicas) o matar a cualquier persona injustamente, (por lo demás), como también la fornicación, la usurpación de los derechos de los huérfanos, los negocios injustos, las especulaciones en la falta de conocimiento y el orgullo. Allah (SWT) dice: "Todo esto, y su maldad, es aborrecible ante los ojos de tu Señor". Con éste mismo espíritu, mientras instruye a la humanidad de diversas maneras para evitar trampas erróneas, Allah (SWT) nos pide que luchemos contra aquellos que luchan contra nosotros y que no seamos agresivos, porque "ciertamente, Allah no ama a los agresores" (2: 190); y ser justos porque "Allah no ama a los impíos" (3:57); y ser pacientes y firmes con rectitud incluso contra nuestros enemigos, porque "Allah no ama a los malhechores" (3: 139); y para evitar la corrupción en la tierra, porque "Allah no ama a los corruptores" (5:64); y usar sus dones con moderación y compartirlos con los pobres y no ser derrochadores y extravagantes, porque "ciertamente, no ama a los pródigos" (6: 141); y evitar la falsedad en los tratados, incluso con los enemigos, porque "ciertamente, Allah no ama a los traidores" (8:58); y ser modestos en lo que describimos de nosotros mismos, y no hacer alarde de los dones de Allah (SWT), ni lamentarnos por lo que se nos ha ocultado, porque "ciertamente, Él no ama a los orgullosos" (16:23). , y "ciertamente, Allah no ama al exultante" (28:76), y "Allah no ama al arrogante jactancioso" (57:23).

Rezamos a Allah (SWT) para que nos guíe por el camino de los justos a quienes Él ha favorecido y ama; y apartarnos de las acciones que son despreciables para Él y que podrían ganar Su disgusto; y oramos para que en el día trascendental regresemos a Él, solos, uno por uno, y lo hagamos con paz y gozo, y con amor por Él y por Su Profeta (s.a.w.s) y por todos Sus siervos justos. Como Allah (SWT) dice en Sura-Mariam (19:95-96), "Y cada uno de ellos vendrá a Él en el día de la resurrección, solo. Aquellos que creen y hacen buenas obras, el Beneficente seguramente les dará amor". Rogamos a Allah (SWT) para que esté usted hermano/a entre esas personas; Amen. 

In sha Allah. 

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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TAWBA, INABA Y AWBA.

Tawba (arrepentimiento), 

Inaba (arrepentimiento sincero),

Awba (volverse a Allah en contrición).

Tawba (arrepentimiento) significa que uno siente arrepentimiento y se encuentra lleno de remordimiento por sus pecados, se vuelve a Allah con la intención de obedecerle. Según los eruditos que buscan la verdad, el arrepentimiento significa un esfuerzo sincero por no oponerse más a la Esencia Divina en los sentimientos, pensamientos, intenciones y actos de uno, y por cumplir sinceramente con Sus mandamientos y prohibiciones. El arrepentimiento no significa estar disgustado con lo que es malo o prohibido y, por lo tanto, dejar de participar en ello; más bien, significa mantenerse alejado de todo lo que Allah odia y prohíbe, incluso si parece muy agradable a los sentidos y la razón.

El arrepentimiento generalmente se modifica con el adjetivo nasuh, (es decir), lo que literalmente significa puro, sincero, reformador, mejorado y reparador. El Tawba nasuh, sincero, reformador y mejorador del arrepentimiento, significa un arrepentimiento puro y sincero que reforma y mejora perfectamente a quien lo siente. Quien siente un remordimiento tan sincero y verdadero por el pecado cometido que busca abandonarlo, dando así un buen ejemplo también para los demás. El Corán señala esto cuando menciona el verdadero arrepentimiento: ¡Oh, creyentes! Vuélvase a Allah en arrepentimiento verdadero y sincero.. (Sura, La Prohibición 66: 8).

Hay tres categorías de arrepentimiento:

El arrepentimiento de aquellos que no pueden discernir las verdades divinas. Tales personas están inquietas por su desobediencia a Allah y, conscientes de la pecaminosidad que nubla sus corazones, se vuelven hacia Allah en arrepentimiento diciendo, por ejemplo: He caído o cometido un pecado. Perdóname o le pido perdón a Allah.

Aquellos medio despiertos a las verdades divinas más allá de los velos de la existencia material que sienten una punzada interior de pecaminosidad y remordimiento justo después de pensar o hacer algo incomparable con la conciencia de estar siempre en la presencia de Allah, o después de cada instancia de negligencia que envuelve su vida. Los corazones que inmediatamente se refugian en la Misericordia y el Favor de Allah. Tales personas se describen en la siguiente Tradición:

El Mensajero de Allah, (la paz y las bendiciones sean con él), declaró: "Quien se arrepiente sinceramente de su pecado es como si nunca lo hubiera cometido. Cuando Allah ama a uno de sus siervos, sus pecados no le hacen daño. Luego recitó el versículo: Ciertamente, Allah ama a los que se arrepienten y a los que buscan siempre purificarse. Cuando se le preguntó sobre la señal del arrepentimiento, declaró: Es un remordimiento sincero".

Aquellos que viven una vida tan cuidadosa que, como declara una Tradición: Mis ojos duermen pero mi corazón no, sus corazones están despiertos. Tales personas descartan inmediatamente todo lo que interviene entre Allah y sus corazones y otras facultades más íntimas, y recuperan la conciencia de su relación con la Luz de las Luces. Manifiestan siempre el significado de: ¡Qué excelente siervo! Verdaderamente él siempre se estaba volviendo contrito (a su Señor) (Sura Sad, 38:44).

El arrepentimiento significa recuperar la pureza esencial de uno después de cada contaminación espiritual y dedicarse a la renovación frecuente de uno mismo. Las etapas del arrepentimiento son:

Sentir arrepentimiento y arrepentimiento sincero y estar con temor cada vez que uno recuerda pecados pasados

-Hay que tratar de erradicar la injusticia y apoyar la justicia y lo que es correcto.

-Revisar las responsabilidades propias y cumplir con las obligaciones previamente desatendidas.

-Reformarse a sí mismo eliminando los defectos espirituales causados ​​por la desviación y el error.

-Lamentando las ocasiones en las que uno no mencionó ni recordó a Allah, ni le agradeció ni reflexionó sobre sus obras. Estas personas siempre están atentas y en alerta para que sus pensamientos y sentimientos no se vean manchados por cosas que se interponen entre ellos y Allah. (Esta última cualidad es particular de las personas que se distinguen por su cercanía a Allah).

Si uno no siente remordimiento, arrepentimiento y disgusto por los errores cometidos, sean grandes o pequeños; si uno no tiene temor de volver a caer en el pecado en cualquier momento; y si uno no se refugia en el servicio sincero de Allah para liberarse de la desviación y el error en el que ha caído al alejarse de Allah, cualquier arrepentimiento resultante no será más que una mentira.

Abu al-Qasim' Abd al-Karim al-Qushayri, Al-Risalat al Qushayriya fi Ulum al-Tasawwuf (El Cairo, 1972), 91.

Muhammad ibn Isma'il al-Bukhari, “Tahajjud”, en Al-Jami 'al -Sahih, 4 vols. (Beirut, s.f.), 

Abu al-Husayn Muslim ibn Hajjaj al-Qushayri Muslim, Musafirin, en Sahih al-Muslim, 5 vols. (Beirut, 1956), 125.

Sobre la penitencia sincera, el famoso maestro sufí Jalal al-Din al-Rumi dice:

Me he arrepentido y me he vuelto a Allah tan sinceramente que no romperé [el voto del arrepentimiento] hasta que mi alma deje mi cuerpo. De hecho, ¿quién más que un asno da un paso hacia la perdición después de haber sufrido tantos problemas (a causa de sus pecados)?

El arrepentimiento es un juramento de virtud, y mantenerlo firmemente requiere una gran fuerza de voluntad. El señor de los penitentes, la paz y las bendiciones sean con él, dice que quien se arrepiente sinceramente y se aferra firmemente a él ha alcanzado el rango de mártir, mientras que el arrepentimiento de aquellos que no pueden liberarse de sus pecados y desviaciones, aunque repetidamente sienta arrepentirse, se burla de la "puerta" hacia la que los verdaderamente arrepentidos se dirigen con la mayor sinceridad y resolución.

Alguien que continúa pecando después de proclamar el miedo al infierno, y que no se involucra en acciones rectas a pesar de los deseos autoproclamados por el Paraíso, y que es indiferente al camino del Profeta y a las prácticas, a pesar de las afirmaciones de amor por el Profeta, no pueden tomarse en serio. Este también es el caso de alguien que dice ser sincero y de corazón puro, pero pasa toda su vida saltando entre el pecado y el arrepentimiento.

La primera estación de un iniciado es el arrepentimiento, mientras que la segunda es inaba (arrepentimiento sincero). En el uso común, inaba también se refiere a la ceremonia que se lleva a cabo cuando uno se somete a un guía espiritual (como un Shaykh). Si bien el arrepentimiento requiere el entrenamiento de sentimientos, pensamientos y actos para pasar de la oposición a la aceptación y la obediencia, el arrepentimiento sincero exige una crítica de la autenticidad, sinceridad y suficiencia de esa aceptación y obediencia. El arrepentimiento es una progresión o un viaje hacia Allah, es decir, buscar hacer lo que agrada a Allah y abstenerse de lo prohibido por Él. La penitencia sincera es una ascensión a través de las etapas del viaje en Allah; en otras palabras, esforzarse por vivir una vida recta en la autoaniquilación y la absorción en Allah para que uno pueda buscar Su placer en todas las acciones y pensamientos.

Awba (volverse a Allah en contrición) es una ascensión a través de las estaciones del viaje desde Allah, es decir, ser responsable de guiar a otros después de haber acogido la forma islámica de creencia, pensamiento y conducta. En otras palabras, refugiarse en Allah por temor a morir como no musulmán y merecer el castigo eterno es arrepentimiento; aniquilarse en Allah con la esperanza de preservar su rango espiritual es una sincera penitencia; y cerrarse a cualquier deseo, ambición u objetivo que no sea el beneplácito de Allah es volverse a Él con la mayor contrición.

El primero es el estado de todos los creyentes, y se expresa en: ¡Arrepentíos ante Allah, oh creyentes! (An-Nur, 24:31). El segundo es un atributo de los santos y el más importante en la creencia y la conducta moral que se han acercado a Allah. Su comienzo se ve en: Vuélvete a tu Señor arrepentido (Los Grupos, 39:54), y su final se declara en: "Viene con un corazón contrito" (Sura Qaf, 50:33). El tercero es para los Profetas y Mensajeros, todos los cuales son apreciados y alabados por Allah en las palabras: ¡Qué excelente siervo! Verdaderamente él siempre se estaba volviendo contrito (a su Señor) (Sura Sad, 38:44).

Las palabras de arrepentimiento pronunciadas por aquellos que siempre están conscientes de estar en la presencia de Allah expresan la sincera penitencia del individuo o su vuelta a Allah en contrición. Es así como deben entenderse las palabras del mejor de la creación, (la paz y las bendiciones sean con él), cuando dijo: "Le pido perdón a Allah setenta (o cien, según otra narración o versión) veces al día".

El arrepentimiento es el acto o la manera de aquellos que tratan de vivir una vida recta sin ser conscientes de la constante supervisión de Allah de sus siervos y de lo que realmente significa estar cerca de Él. Aquellos que viven conscientes de la cercanía de Allah consideran que es una negligencia volverse a Allah como lo hace la gente común, porque Él los dirige como quiere, los supervisa constantemente y está más cerca de ellos que cualquier otra cosa.. incluso, está más cerca que su vena yugular. Su posición no es la de la gente de la Unidad del Ser-santos estáticos que ven la creación mientras viven en un estado de ser completamente aniquilados en Allah y, por lo tanto, aceptan a Allah como el Único ser verdaderamente existente. Más bien, es la posición de la gente de la Unidad de los santos eruditos Testigos que aceptan que el verdaderamente existente es Aquel que es presenciado o discernido más allá de la creación. Más que eso, es la posición de aquellos que progresan a la luz de la práctica del Profeta Muhammad, (la paz y las bendiciones sean con él).

Es meramente una afirmación, que aquellos que no han alcanzado ésta estación, viven [simplemente] en la superficie exterior de su existencia, y aunque hablan de awba e inaba, solamente saben los puntos finales de estas dos estaciones.

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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LOS NOMBRES DE LOS NOMBRES.

Los atributos o nombres son el barzakh  (istmo) entre la Esencia y el cosmos. Los nombres son "llamados" nombres por la Ley (sharia), las relaciones por facultades racionales sólidas y atributos por las facultades racionales imperfectas (es decir), por los proponentes del Kalam. 

Los nombres proporcionan el único medio para obtener conocimiento de Allah y el cosmos. 

¿Cuáles son los nombres de Allah?.  

Es necesario aclarar varios puntos: 

(1) Los nombres son diferentes de las palabras que empleamos para referirnos a ellos. 

(2) Los nombres son relaciones, no entidades o cosas existentes. 

(3) Cada nombre denota tanto la Esencia como un significado específico que le es propio. 

(4) El significado específico de un nombre se puede llamar su "realidad" o "raíz". 

(5) La realidad del nombre determina los "efectos" o "propiedades" del nombre dentro del cosmos.

Los nombres de los nombres.

Las palabras que llamamos nombres divinos no son, (estrictamente hablando), los nombres mismos, sinó los "nombres de los nombres" (asma "al-asma") que Allah ha revelado a sus siervos a través del Corán y otras escrituras.

Deben saber que los nombres divinos que tenemos son los nombres de los nombres divinos. Allah se nombró a Sí mismo por ellos con respecto al hecho de que Él es el Portavoz (al-mutakallim) [quien revela por medio de Su Habla). 

La Revelación, a través de la cual aprendemos los nombres de los nombres, da a conocer la naturaleza de las cosas, y sin ella, el conocimiento verdadero de la existencia es imposible. La revelación es una forma externa (pir). mientras que el propio conocimiento de Allah de sí mismo y del cosmos es el significado interno (ma'na), el espíritu y la vida detrás de la forma. De manera paralela, el exterior de las formas del cosmos reflejan el nombre "Todomisericordioso" (al-rahman), cuyo Aliento (nafas) es la sustancia subyacente del universo. Allah, como el Todomisericordioso, exhala mientras habla, y las palabras toman forma en Su Aliento y son las cosas que existen en el cosmos y las escrituras a través de las cuales se imparten al ser humano el verdadero conocimiento de la naturaleza de las cosas y los seres. Los nombres de los nombres poseen así una realidad ontológica doble: por un lado son criaturas, o las manifestaciones de los nombres divinos dentro del Aliento del Todomisericordioso, y por el otro son las palabras que nombran a Allah y se revelan en las escrituras.

Allah dice: "Invoca a Allah o invoca al Todomisericordioso; a quien invoques, a Él pertenecen los nombres más bellos" (Corán 17: 110). Aquí Allah hace que los Nombres Más Bellos pertenezcan por igual tanto a Allah como al Misericordioso. Pero observen éste punto sutil: cada nombre tiene un significado (mand) y una forma (sira). "Allah se llama por el significado del nombre. Mientras que el "Todomisericordioso "se llama por la forma del nombre. Esto se debe a que el Aliento se atribuye al Todomisericordioso, y a través del Aliento las palabras divinas se vuelven nombres activos dentro de varios niveles del Vacío, que es donde el cosmos se convierte en hombre, de modo que solo invocamos a Allah por medio de la forma del nombre.

Cada nombre tiene dos formas. Una forma está con nosotros en nuestras respiraciones y en las letras que combinamos. Estos son los nombres por los que lo invocamos. Son los "nombres de los nombres divinos" y son como túnicas sobre los nombres. A través de las formas de estos nombres, en nuestra respiración, expresamos los nombres divinos. Entonces los nombres divinos tienen otro tipo de forma dentro del Aliento del Todomisericordioso con respecto al hecho de que Allah es el Orador y es descrito por el Habla (al kaldm). Detrás de estas formas hay significados que son como los espíritus de estas formas. Las formas de los nombres divinos a través de las cuales Allah se menciona a sí mismo en su discurso y son su existencia dentro del Todo misericordioso. Por lo tanto, "A Él (Todo misericordioso) le pertenecen los nombres más hermosos". Pero los espíritus de esas formas, que pertenecen al nombre" Allah " son los nombres de Allah que están fuera del control de la Respiración, no siendo descrito por ninguna cualidad. Así que estos "espíritus", (en relación con las formas de los nombres dentro del Aliento del Todo misericordioso), son como significados en relación con las palabras. 

Los nombres de los nombres, revelados en las escrituras, son tan dignos de reverencia y respeto como los nombres que denotan.

Con respecto al hecho de que el Real (al haqq) es el Portavoz, Él se menciona a sí mismo por sus nombres. Estos mismos nombres tienen nombres con nosotros en el idioma de cada hablante. En lengua árabe el nombre con el que se nombró a sí mismo con respecto a ser el Portavoz es "Allah", en persa "Khuday" en etíope "Wäq" y en la lengua de los francos el "Creador" (kraynir), y así sucesivamente en todos los idiomas. Estos son los nombres de esos nombres. Y son muchos debido a la pluralidad de relaciones. Cada grupo venera estos nombres con respecto a lo que denotan. Es por eso que a nosotros [los musulmanes] nos está prohibido viajar a las tierras enemigas con un Corán, aunque no sea más que un guión de papel en nuestras manos, o las páginas escritas por las manos de criaturas originadas temporalmente con tinta compuesta de hollín y vitriolo. Si no fuera por la denotación, el libro no sería ni venerado ni despreciado ... Así que no tenemos nada en nuestras manos más que los nombres de los nombres. 

Las Relaciones.

En el pasaje anterior, el Shaykh alude a la pluralidad de los nombres. ¿Por qué, uno podría preguntarse, si Allah tiene muchos nombres? ¿No existe la pluralidad de los nombres o algún tipo de pluralidad en la Divinidad?.  Ibn al-Arabi respondió a ésta pregunta de muchas formas. Por ejemplo, señaló que los nombres no son entidades existentes (a'yan). No son como las criaturas del universo, que pueden colocarse junto a Allah como cosas separadas. Más bien, son relaciones, atribuciones, adscripciones o correlaciones (nisab, idaat) que se conciben entre Allah y el cosmos.

Tan pronto como yuxtaponemos a Allah y el cosmos, percibimos una relación entre los dos. La relación puede expresarse diciendo que Allah creó el cosmos, por lo que Él es su Creador (al-khalig) y Autor (al-hir). Él también "hizo" y "originó" el cosmos, por lo que Él es su Hacedor (al-sani) y Originador (al mubdi). Al traer a las criaturas a la existencia, Él muestra misericordia por todas ellas, por lo que Él es el Todomisericordioso. Al guiar a algunos por el camino recto de la religión, Él es el Guía (al-hadi) y el Benefactor (al-mun'im). Por el hecho de que está infinitamente más allá del alcance de las criaturas, Él es el Trascendente (al-muta'li), el Glorificado (al-subbüh) y el Santísimo (al-quddis). En todos los casos en los que el Corán menciona un nombre de Allah, se puede prever una relación con las criaturas.

Una vez que Allah ha creado el cosmos, vemos que posee diversos niveles (mandib) y realidades (alhaqayiq). Cada uno de ellos exige una relación específica con lo Real. Cuando envió a sus mensajeros, una de las cosas que envió con ellos (debido a esas relaciones) fueron los nombres con los que se le nombra por el bien de sus criaturas. Estos nombres nos permiten entender que denotan (dalala) tanto Su Esencia como una cualidad inteligible (amr ma'qul) que no tiene entidad en existencia. Pero la propiedad del efecto (athar) y la realidad manifestada dentro del cosmos anhelan la cualidad. Los ejemplos de estas cualidades inteligibles incluyen creación, provisión, ganancia, pérdida, traer a la existencia, especificación, fortalecimiento, dominación, severidad, gentileza, descendencia, atracción, amor, odio, cercanía, distancia, reverencia y desprecio. Cada atributo manifestado dentro del cosmos tiene un nombre que conocemos a través de la Ley (sharia). 

Los nombres divinos nos permiten comprender muchas realidades de evidente diversidad (ikhtilaf). Los nombres se atribuyen sólo a Allah, porque Él es el objeto nombrado por ellos, pero no se vuelve múltiple (takaththur) a través de ellos. Si tuvieran cualidades ontológicas (amir aidiyya) subsistentes dentro de Él, lo harían múltiples. Allah conoce los nombres con respecto al hecho de que conoce cada objeto del conocimiento, mientras que nosotros conocemos los nombres por la diversidad de sus efectos entre nosotros. Lo nombramos tal cual por el efecto de lo que encontramos dentro de nosotros mismos. Entonces los efectos son múltiples dentro de nosotros; de ahí que los nombres sean múltiples, mientras que Allah es nombrado por ellos. Por eso se le atribuyen a Él, pero Él no se vuelve múltiple en Sí mismo a través de ellos.

Como relaciones, los nombres y atributos se contrastan con las "entidades" existentes (a'yan; sing. Ayn), es decir, las cosas que realmente existen, ya sea dentro del cosmos (las cosas creadas, todo lo que no sea Allah), o fuera del cosmos (Allah mismo, la Esencia o "Entidad" nombrada por los nombres).

Las relaciones no son entidades ni cosas. Con respecto a las realidades de las relaciones, son cualidades inexistentes (no son dualidades). 

Las relaciones no son entidades ontológicas, ni se califican de inexistencia absoluta, ya que son inteligibles.

Las relaciones no son entidades dentro de entidades (la 'ayn' ayn), ya que no tienen entidades, pero sus propiedades gobiernan la existencia. No tienen existencia excepto a través de sus propiedades.

Una de las características de un "atributo" es que no se puede concebir que tenga existencia alguna excepto en aquello a lo que se le atribuye (al-mawi), ya que no subsiste en sí mismo ... No tiene existencia en su propia entidad, ya que denota aquello a lo que está adscrito. 

Las dos denominaciones de los nombres.

Todo nombre divino significa o denota (dalala) dos realidades: la Esencia Divina y una cualidad específica de sí misma que lo separa o "distingue" (tamayyuz) de otros nombres divinos. ¿Quién es el Todomisericordioso, el Creador, el Saber, el Vivo, el Deseador, el Poderoso?. En todos los casos, la respuesta es Allah mismo, (es decir), la Esencia, o Aquel que es nombrado por los nombres (al-musamma). Pero decir que Allah está Vivo claramente no es lo mismo que decir que Él es Poderoso, ya que los dos nombres denotan cualidades específicas que difieren en aspectos importantes. Esto se vuelve especialmente claro cuando contrastamos los nombres divinos que se oponen entre sí. Allah es perdonador (al-ghafir) y el vengativo (al-mun tagim), el dador de vida (al-mukyi) y el que la quita (al-mumit), el exaltador (al-mu'izz) y el humillador (al-mudhill). En todos los casos los nombres se refieren a la Esencia Divina y a diversas cualidades, pero nunca hay dos entidades involucradas. El Dador  de Vida es también la Esencia de la extinción. 

Los nombres de los nombres son diversos solamente debido a la diversidad de sus significados (ma'nd). Si no fuera por eso, no podríamos distinguir entre ellos. Son Uno a los ojos de Allah, pero muchos a nuestros ojos. 

Si no fuera por la distinción, cada nombre divino se explicaría exactamente como el siguiente nombre divino en todos los aspectos. Pero el "Exaltador" no se explica de la misma manera que el "humillador", y así sucesivamente, aunque los dos son idénticos con respecto a la Unidad (al-abadiyya). Así, se dice que cada nombre denota tanto la Esencia como su propia realidad con respecto a Sí mismo. El Nombrado es Uno, por lo que el Exaltador es el Humillador con respecto a lo que se nombra. Pero el Exaltador no es el Humillador con respecto a sí mismo y su propia realidad.

En último análisis, cada nombre denotan todos los nombres, ya que cada nombre es idéntico en la Esencia. En el libro de al-hikam de Ibn al-'Arabi, éste proporciona un resumen sucinto de estos puntos mientras explica un dicho del sufí Abul-Qasim ibn Qasi:

Abul-Qasim aludió a éste punto en su Khal al-ma'layn cuando dijo: "Cada nombre divino es nombrado y descrito por todos los nombres divinos". 

PD.Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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LAS POSICIONES EN LA ORACIÓN.

LAS POSICIONES EN LA ORACIÓN. 

Los autores musulmanes que explican el significado del salat presuponen una base sólida en la práctica islámica. Se dirigen a personas que realizan el salat (oración) todos los días y para quienes se ha convertido en una segunda naturaleza. Discuten sobre el significado de los gestos en raras ocasiones, y sólo en el contexto de lo que se conoce como "los misterios en los actos de culto" (asrar al-ibadat). Los autores de tales obras son típicamente sufíes, (es decir), pertenecen a ese cuerpo de musulmanes que no se conforman con interpretaciones superficiales y que enfatizan más sobre el significado que sobre la forma. Estas obras, (sin embargo), dedican mucha más atención a explicar el significado de las diversas fórmulas y los versos coránicos que se recitan que a los gestos mismos. Parte de la razón de esta relativa reticencia es, (sin duda), que el cuerpo asimila la sabiduría de los gestos, con lo que hace innecesaria la verbalización. Después de todo, la resurrección es corporal, y el Corán nos dice que cada una de las partes corporales será cuestionada sobre sus actividades en el mundo.

El Profeta (s.a.w.s) llamó al salat el "centro de la religión". Como el centro de la religión, el salat sostiene al resto del Islam y expresa el acto más esencial que Allah quiere de los seres humanos. Si la Shahadah es el reconocimiento oral de la entrega al Amor y misericordia de Allah, el salat agrega la actividad corporal más recomendada por Allah.

El significado del salat se puede abordar desde muchas direcciones. Quizás la mejor manera de comprender mejor sus movimientos es situarlos dentro del contexto de las enseñanzas islámicas, del microcosmos humano. Estas enseñanzas diferencian claramente entre la dimensión inferior, oscura, densa, inconsciente y dispersa del ser humano, llamada "cuerpo" (aljism) y la dimensión superior, luminosa, sutil, consciente y unificada, llamada "espíritu" (Ruh). El cuerpo es la imagen corporal de Allah, mientras que el espíritu es el aliento de Allah, insuflado en el cuerpo cuando Allah "lo formó de arcilla" al ser humano. Hay un espíritu fundamental (el aliento de Allah) y una gran cantidad de cuerpos humanos, todos hechos a imagen de Allah. En cada individuo, espíritu y cuerpo se entremezclan en un nivel intermedio, un "istmo" (barzakh), llamado el "alma".

Buscando el corazón perdido.

El alma representa el encuentro entre las cualidades del espíritu y el cuerpo. Es el lugar de la conciencia y la personalidad, pero no es ni puramente espiritual ni puramente corporal. Dentro del alma, la luz se une a las tinieblas, el conocimiento con la ignorancia, la unidad con la multiplicidad, el recuerdo con el olvido, la vida con la muerte, el poder con la debilidad. A través del alma, el espíritu y el cuerpo interactúan, y esta interacción se manifiesta a medida que se experimentan cambios, momento a momento, en el pensamiento, el habla y el movimiento. El objetivo de la existencia humana en este mundo es integrar lo inferior en lo superior, lo corpóreo en lo espiritual, lo humano en lo Divino. Por lo tanto, un musulmán se esfuerza por confiar su cuerpo a su alma y su alma a su espíritu. Pero esto depende del establecimiento de una relación firme con el centro divino y de unir toda la actividad dispersa del cuerpo y del alma a Allah.

El salat involucra a las personas en todos los niveles de su existencia. Los gestos proporcionan el modelo para la actividad corporal integrada en lo Real. Como el ser humano, el salat tiene tres dimensiones fundamentales. Su espíritu es la atención plena o "presencia del corazón" (hudir al-qalb). En cada oración, el musulmán se esfuerza por arraigar firmemente el corazón en el recuerdo (dhikr) de Allah. El hecho de que una persona realice la oración es una prueba de una mínima atención, así como el hecho de la vida humana es una prueba de la presencia del espíritu. Pero la presencia plena del corazón en la oración es tan rara como la autoconciencia humana situada al nivel del Espíritu Divino. Tal conciencia es la meta de la existencia humana, y solo los profetas y los más grandes amigos de Allah (awliya) la experimentan.

Cada gesto va acompañado de ciertos versos coránicos o fórmulas proféticas que dan la clave de su significado. Los versos o dichos cierran la brecha entre el espíritu y el cuerpo de la oración, entre la atención plena y la actividad corporal. Son como un istmo entre el espíritu y el cuerpo de la oración. Son el "alma" de la oración, uniendo la luminosidad del espíritu de la oración con la corporalidad de su forma. Así, las palabras tienen una naturaleza corporal articulada como los gestos, pero su significado último trasciende a todas las formas. Entre los muchos textos que las autoridades citan para resaltar el significado, el alcance del salat es el dicho profético. El salat es el miraj del creyente [lal-salat mi raj al-mu'min]. "El miraj es la ascensión" del Profeta mediante la cual fue llevado a través de los cielos a la Presencia Divina. La palabra miraj literalmente significa "herramienta para subir" o "escalera". Uno sube por una escalera, pero también vuelve a bajar por esa escalera. El significado del miraj radica, no sólo en el ascenso del Profeta, sinó también en su regreso al mundo. Estos dos movimientos marcan las dos etapas principales de la perfección espiritual y se reflejan en la estructura del salat.

Según la doctrina generalmente aceptada, el miraj del Profeta era corporal. La perfección humana, en otras palabras, no se limita a la dimensión invisible, luminosa y espiritual del ser. Pertenece también a la dimensión visible, oscura y corporal real, ya que la imagen divina manifiesta ciertos atributos que exigen forma corpórea. El cuerpo es un componente esencial en la búsqueda de Allah. Como el alma, que sufre transformaciones apropiadas a su propio nivel.

El salat tiene cuatro posiciones principales: pararse derecho; inclinarse para que la espalda y la cabeza queden paralelas al suelo; postrarse poniendo las rodillas, las manos y la frente en el suelo; y sentarse con las rodillas hacia adelante y la espalda recta. Cada salat obligatorio se compone de dos, tres, cuatro ciclos. Un ciclo consiste en ponerse de pie, inclinarse, volver a ponerse de pie, postrarse, sentarse, postrarse una vez más y luego ponerse de pie o sentado, según el ciclo que se esté realizando. En la primera parte de cada ciclo, la persona se para con las manos a los costados (Maliki) o sobre el estómago (según la escuela jurídica de cada uno). Allah ha ordenado a las personas que asuman la responsabilidad del estado humano, y ellos responden parándose ante Él como siervos. El significado de la posición de pie se manifiesta claramente cuando se contrasta con las dos posiciones siguientes: inclinarse y postrarse. La reverencia, según observa Ibn al-Arabi, es un istmo entre estar de pie y postrarse. Es muy significativo que el Corán emplee el verbo "postrarse" con mayor frecuencia en la historia de los ángeles postrándose ante Adán por orden de Allah, y la negativa de Satanás para hacer lo mismo. La postración ante Allah es un reconocimiento de su autoridad suprema. La persona expresa en cuerpo y alma una total entrega (islam) al mandato de Allah. Satanás encarna la negatividad obstinada y la soberbia de aceptar la guía de Allah. Su lema es "Soy mejor que él" (Sad, 38:76). Al ver a Adán menos que él mismo, Satanás no lo consideró digno de postración. El siervo que se niega a postrarse ante Allah está diciendo: "Soy mejor que él".

En la posición de pie, el siervo comparte un atributo divino, ya que Allah es el Viviente, el Eterno (Baqarah, 2: 255). Pero tanto la reverencia como la postración son atributos del siervo, no del Señor. Estas dos posiciones comparten el significado de sumisión, humildad y temor reverencial (khudi). Como señala Ibn al-Arabi, a través de la postración, el sirviente busca su propio origen, que es el barro, mientras que a través de la posición busca volver a la raíz de sus cualidades positivas, que es el espíritu. La arcilla está hecha de agua y tierra y posee por derecho cualidades tales como humildad, oscuridad, densidad, pesadez, embotamiento, pasividad, ignorancia y muerte. El espíritu es el aliento divino, una sustancia con los ángeles. Sus cualidades inherentes incluyen elevación, luminosidad, sutileza, ligereza, brillo, actividad, conocimiento y vida. La posición de pie muestra la naturaleza espiritual de uno, la postración y la naturaleza corporal de uno y la inclinación del dominio intermedio del alma. Los tres gestos tomados en conjunto expresan la servidumbre del ser humano total.

Aunque el espíritu es elevado y luminoso, (el cuerpo es bajo y oscuro), en relación con Allah. Habiendo permanecido en el espíritu, el siervo luego se inclina para reconocer que todo lo positivo en el espíritu se deriva de Allah. Inclinarse muestra que el sirviente rechaza el pensamiento: "Yo soy mejor que él". porque sabe que todo lo que posee le fue dado por su Señor. Rechaza la pretensión de independencia que el alma está tentada a hacer cuando se ve irradiada por la luz del espíritu e imagina que la luz le pertenece a sí misma. Entre las palabras que se recitan a menudo durante la reverencia se encuentra la frase: "Mi oído, mi vista, mi cerebro, mis huesos y mis nervios se han humillado ante Ti". Cada uno de estos órganos y facultades posee ciertas cualidades divinas que permiten que la persona humana exista, y cada una será cuestionada en el Día de la Resurrección. La reverencia indica que el siervo renuncia a todo derecho a estas cualidades al reconocer su arraigo en Allah.

La postración, entonces, marca el punto donde el sirviente regresa a lo que le pertenece, que es el barro. Por lo tanto, las autoridades sufíes sostienen que la postración es el signo externo de una de las etapas más elevadas de perfección.. la del reconocimiento y la experiencia del sirviente de su propia nada. Es su aniquilación (fand) a la luz de Allah.

El salat termina en una posición sentada, que expresa la estabilidad en una etapa intermedia. Aquí el siervo le pide a Allah que bendiga a Muhammad, "Tu siervo y Tu mensajero". La posición sentada combina la elevación del espíritu y la condición del mensajero, actuando como representante de Allah en el mundo, y la humildad del cuerpo y la servidumbre. Es el regreso del miraj, que significa la plena actualización de la imagen divina. Es subsistir en los atributos de Allah después de haber renunciado a todos sus propios atributos. Ilustra el significado del verso coránico, Todo lo que habita en la tierra es aniquilado, y sólo subsiste el rostro de tu Señor, el Poseedor de la Majestad y la Generosidad. (El Compasivo, 55:26-27).

Assalamo aleikum. 

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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LA DIVINA PRESENCIA.

Encontrar a Allah. 

¿Cómo puedo encontrar a Allah? 

Ibn al-'Arabi sostiene que todos los seres humanos, deben buscar el responder a ésta pregunta. Una vez respondida, deben comenzar a verificar la verdad de su respuesta encontrando a Allah de hecho, no en teoría. Se refiere a aquellos que han verificado con éxito la verdad de su respuesta como el Pueblo del Descubrimiento y del Hallazgo (ahl al-kashf wal-wujud). Aquellos que han pasado más allá de los velos que se interponen entre ellos y su Señor y están en Su Presencia. El camino que han recorrido está abierto a todos. Es el camino traído por los profetas y seguido por los amigos de Allah (al-awliya), y es un camino trazado con increíble detalle. Comprender cómo se concibe el problema, el camino y la meta es la tarea principal del presente artículo. Comenzamos examinando la pregunta: "¿Cómo puedo encontrar a Allah?"

"Encontrar" se traduce del árabe como wujud, que, en otro contexto, puede traducirse como "existencia" o "ser". La famosa expresión "Unidad del ser" o "Unidad de la existencia" (wahdat al-wujud).. a menudo se dice que representa la posición doctrinal que Ibn al-Arabi nos trató de explicar y que también podría traducirse como la "Unidad" o "Unidad del hallazgo". A pesar de los cientos de volúmenes sobre ontología que han sido inspirados por las obras de Ibn al-Arabi, su principal preocupación no es el concepto mental del ser, pero con la experiencia del Ser de Allah, el gusto (dhawg) del Ser, ese "encontrar" en su mismo tiempo. Percibir y ser lo que verdaderamente es. Sin duda Ibn al-Arabi poseía una de las mentes filosóficas más grandes que el mundo haya conocido, pero la filosofía no era su preocupación. Solo quería disfrutar del hallazgo constante y siempre renovado del Ser y la Conciencia Divina. Él, (por ej.), había traspasado los velos, aunque siempre estuvo dispuesto a admitir que los velos son infinitos y que cada instante de la vida, (en éste mundo y por toda la eternidad), representa un continuo levantamiento de los velos.

Encontrar a Allah es caer en el desconcierto (bayra), no el desconcierto de estar perdido e incapaz de encontrar el camino, sinó el desconcierto de encontrar y conocer a Allah y de no encontrarlo y no conocerlo al mismo tiempo. Toda cosa existente que no sea Allah habita en la tierra de nunca jamás, de la afirmación y la negación, de encontrar y perder.. de saber y no saber. La diferencia entre los Buscadores y el resto de nosotros es que son plenamente conscientes de su propia situación ambigua. Ellos conocen el significado del dicho del primer califa Abu Bakr: "La incapacidad para alcanzar la comprensión es en sí misma una comprensión". Saben que la respuesta a todas las preguntas importantes sobre Allah y el mundo es "Sí y no", o, como lo expresa Ibn al-Arabi, "Él / no Él".

Señalar, que sería no estar lejos de la marca, el decir que Ibn al-Arabi nunca escribe sobre nada excepto sobre la santidad, sus caminos y sus metas. Los santos, término que se traducirá aquí en uno de sus significados literales como "amigos (de Allah)", que han encontrado a Allah en ésta vida y habitan en Su Presencia. Ibn al-Arabi a menudo se refiere a ellos como los "gnósticos" (arifun). Ven y reconocen a Allah dondequiera que miren. El verso coránico, "A donde quiera que vayas, está el Rostro de Allah" (La Baqarah, 2: 115) se ha convertido en la descripción de su estado espiritual. A otros se les impide verlo por los velos, pero los amigos saben que Él es los velos y los demás. No es que los amigos estén confundidos. No dicen "Todo es Él" y lo dejan así. Dicen: "Todo es Él, no todo es Él", y luego proceden a aclarar los diversos puntos de vista en términos de los cuales se puede percibir la situación. Si resulta que se encuentran entre esos amigos a quienes Ibn al-Arabi considera del más alto rango, los "Verificadores" (al-muhaqqiqun), habrán verificado la verdad de su visión de Allah en todos los niveles de existencia y se encontrarán, no menos que en el nivel de la inteligencia y el habla, en las marcas específicas del ser humano. Por lo tanto, ellos e Ibn al-Arabi en particular proporcionarán exposiciones sofisticadas de la naturaleza exacta de la ambigüedad sobre la lógica y epistemológica que llena el Vacío que comúnmente se conoce como el "mundo". El desconcierto de los verificadores con respecto a Allah es como Él está en sí mismo y nunca les impide encontrarlo como Luz y Sabiduría y emplear los frutos de esos atributos divinos para iluminar la naturaleza de las cosas y poner a cada cosa en su lugar apropiado.

"¿Cómo puedo encontrar a Allah?" Esta pregunta significa: ¿Cómo puedo quitar los velos que me impiden ver a Allah? Vivimos ahora en la situación de ver al No Visto, Él en todas las cosas. ¿Cómo podemos también percibir el universo como Él?. 

Nosotros mismos estamos incluidos entre las "cosas" del universo. Entonces, también significa: que esos velos que me impiden ver (ese aspecto donde) "Él" debe afirmarse es en  "Encontrar", y el deber repetirse, nunca es sólo epistemológico. Es fundamentalmente ontológico. El ser precede al conocimiento en Allah como en el mundo; nada sabe hasta que existe por primera vez. Y como sostiene el refrán sufí citado muy a menudo: "Nadie conoce a Allah sino Allah". Tanto en el conocimiento como el ser se encuentran en Mundos y presencias.

El misterio de Él / no Él comienza en el Ser Divino y se extiende a todos los niveles de la existencia. Al aclarar la manera en que se encuentra a Allah, al afirmar a "Él" en todas las cosas, Ibn al-Arabi también afirma el No Él y explica la naturaleza de todo lo que encaja en esa categoría, es decir, "todo lo que no sea Allah". (ma siwa Allah), que es como los pensadores musulmanes definen "al mundo" (al-'alam). También habla en detalle sobre "mundos" en plural. Estos podrían concebirse mejor como subsistemas del No Él, considerado como un todo único. Dos de esos mundos son el mundo "mayor" y el "menor", es decir, el macrocosmos (el universo "ahí fuera") y el microcosmos (el individuo humano). Tres más son los mundos: espiritual, imaginario y corporal, a los que se hace referencia en la concreción como los mundos de luz, fuego y arcilla, a partir de los cuales se crearon respectivamente los ángeles, los genios y el cuerpo de Adán. Para distinguir entre estos dos sentidos el término mundo, en lo que sigue "alam" en el sentido del mundo como un todo se traducirá como "cosmos" o "universo", mientras que en el sentido de un mundo en relación con otros mundos, será traducido como "mundo". Cuando se hace referencia a la "cosmología", lo que se quiere decir es el estudio del cosmos en el sentido aquí definido, es decir, el estudio de "todo lo que no sea Allah". En contraste, la cosmología moderna no tiene en vista el cosmos como un todo, sinó uno solo de los muchos mundos.. Considerado como distinto de Allah, la suma total de todo lo que existe es el cosmos o todos los mundos. Pero si se considera que no es otro que Allah y de alguna manera idéntico al He (al-huwa), es más probable que se haga referencia a las cosas existentes en términos de "presencias". El término "presencia" se utiliza para referirse a la mayoría de los "mundos", aunque no al "cosmos" como tal. Así, los "mundos" espiritual, imaginario y corporal también se denominan "presencias". El sentido del término es que, por ejemplo, la "Presencia de la imaginación" (hadrat al-khayal) es un dominio en el que todo lo que existe está tejido a partir de imágenes. Como resultado, todas las cosas en éste dominio están "presentes" con imaginación. De la misma manera, todas las cosas que residen en la Presencia de la Percepción de los Sentidos (hadrat al hiss) pueden ser percibidas por los sentidos. Los seguidores de Ibn al-Arabi, comenzando con Qunawi, escribieron en detalle acerca de las "Cinco Divinas Presencias", con las que se referían a los cinco dominios en los que se "encuentra" Allah o en los que se percibe Su Presencia, es decir: 

(1) Allah mismo, los mundos, 

(2) espiritual, 

(3) imaginario,

(4) corporal real, 

(5) y el hombre perfecto (al-insan al-kamil). 

En último análisis, hay una sola presencia conocida como la Presencia Divina (al-hadrat al-ilahiyya), que comprende todo lo que existe. Ibn al-Arabi lo define como la Esencia, Atributos y Actos de Allah.  Allah es conocido con el nombre "omnipresente" ya que solo ese nombre designa a Allah tal como Es en Sí mismo en el mundo.. en el sentido más posible, sin dejar fuera nada en absoluto de Su Realidad. Otros nombres, tales como Creador, Perdonador y Vengador, lo designan bajo ciertos aspectos específicos de Su Realidad.

La Presencia Divina es ese "lugar" donde se encuentra Allah, o donde podemos afirmar que lo que encontramos es Él, Incluye la Esencia (dhat) de Allah, que es Allah en Sí mismo sin tener en cuenta a Sus criaturas; los atributos (sifat) de Allah, también llamados Sus nombres (asma), que son las relaciones que se pueden discernir entre la Esencia y todo lo que no sea Él; y los actos (af'al), que son todas las criaturas en el cosmos junto con todo lo que surge de ellos, de ahí que el término "Presencia Divina" designa a Allah por un lado y al cosmos, en cuanto puede decirse que es el lugar de su actividad, por el otro.

Ibn al-Arabi utiliza con mayor frecuencia el término presencia para referirse a la esfera de influencia de uno de los nombres divinos. Por ejemplo, Allah es Poderoso, por lo que la "Presencia del Poder" es todo lo que existe que está bajo el dominio de Su poder, incluida toda la creación. Pero la Presencia del Poder está más restringida, (por ej.), que la Presencia del Conocimiento. No importa cuán poderoso sea Allah, que no puede ignorar lo que sabe. Esta forma de pensar, que infunden los escritos de Ibn al-Arabi, tiene implicaciones de largo alcance para la analítica teológica.

"¿Dónde puedo encontrar a Allah?" Una respuesta obvia: dondequiera que esté presente. Pero, ¿cómo está Allah presente en las cosas?.  Allah está ciertamente presente a través de las propiedades de Su Esencia, que es Él mismo, Su mismo Ser. Allah, tal como lo describe el nombre que lo abarca todo, (H....) tiene una influencia sobre todo en el cosmos. Todo lo que existe, por el hecho de existir, manifiesta algo de la Presencia Divina, que por definición abarca todo lo que existe. Pero cada nombre de Allah tiene su propia presencia, lo que significa que Allah se hace presente a sus creaciones en diversas modalidades. En cada caso es Él quien se revela a Sí mismo, y quien es presidido por una Descripción general en lo creado: "Tú ensalzas a quien quieres y humillas a quien quieres" (Corán, La familia de Imran, 3:26). Allah como el Dador de vida (al-muhyi) no es lo mismo que Allah como el Exterminador (al- mumit). Allah abarca todas las cosas, pero algunos son exaltados y otros humillados, algunos vivos y otros muertos.

"¿Dónde puedo encontrar a Allah?" Dondequiera que Él está presente, que está en todas partes, ya que todas las cosas son Sus actos. Pero ningún acto es idéntico a Allah, que abarca todas las cosas y todos los actos, todos los mundos y todas las presencias. Aunque se puede encontrar en todas partes, tampoco se encuentra en ninguna parte. Él / no Él. Ser y no existencia.

Desde el principio, la enseñanza principal del Islam ha sido que Allah es Uno. No pasó mucho tiempo antes de que teólogos y filósofos lucharan con la perenne tarea intelectual de explicar cómo la multiplicidad pudo haber surgido de una realidad que es una en todos los aspectos. Ibn al-Arabi ve una explicación en la doctrina de los nombres divinos, que proporciona la infraestructura para la mayoría de sus enseñanzas. Pero aún más fundamental es la cuestión de la naturaleza de la existencia misma. Antes de hablar de Allah y sus atributos, podemos buscar la Unidad y descubrir la raíz de la multiplicidad en la naturaleza de las cosas existentes.

Pero, regresamos a la palabra wujud, "encontrar". "ser" o "existencia". Ibn al-Arabi emplea el término en una amplia variedad de formas. Sin enredarnos en este punto sobre sutilezas filosóficas, podemos discernir dos significados fundamentales que exigirán dos traducciones diferentes para un solo término. Por un lado, "encontramos" cosas dondequiera que miremos, tanto en el mundo exterior como en el interior de la mente. Todas estas cosas "existen" de una manera u otra; y se puede decir que la existencia es su atributo. La casa existe y la galaxia existe en el mundo exterior, el monstruo de ojos rojos existe en las alucinaciones de un loco, o en la pantalla de un cine o en la página escrita. Los modos son diferentes, pero en cada caso podemos decir que algo posee el atributo de estar allí. Cuando Ibn al-Arabi habla sobre cualquier cosa o idea específica que pueda ser discutida, usa el término existencia en éste sentido general para referirse al hecho de que algo está ahí, algo que hay que encontrar. En este sentido también podemos decir que Allah existe, es decir, "Está ahí".

En un segundo sentido, Ibn al-Arabi emplea la palabra wuyud cuando habla de la sustancia o materia o naturaleza de Allah mismo. En una palabra, ¿qué es Allah?.. Él es wujud. En éste sentido, "encontrar" podría transmitir mejor el sentido del término, siempre y cuando no imaginemos que Allah ha perdido algo solo para haberlo encontrado de nuevo. Lo que encuentra ahora, siempre lo ha encontrado y lo encontrará. En todo caso, el pasado, el presente y el futuro carecen de sentido en relación con Allah en sí mismo, ya que son atributos asumidos por diversas cosas existentes en relación con nosotros, no en relación con Él. Pero "encontrar" tal vez no sea el mejor término para llevar esta discusión a la arena teológica y filosófica donde Ibn al-Arabi quiere que sea considerada. Es mejor que escojamos el término filosófico estándar "Ser", que normalmente ha sido elegido (junto con "existencia") por los eruditos occidentales cuando han querido discutir el término wujud en otras interpretaciones. Sin embargo, es necesario tener en cuenta el hecho de que el "Ser" no está en modo alguno divorciado de la conciencia, de un hallazgo, percepción y conocimiento plenamente conscientes de la situación ontológica. Dado que éste punto tiende a ser olvidado cuando se discute el término, tendré ocasión de volver a él, esperando la indulgencia del lector.

En lo que sigue, "Ser" en mayúsculas se referirá a Allah tal como es en Él.. Uno mismo. Para Ibn al-Arabi, el Ser no es en ningún sentido ambiguo o cuestionable, aunque nuestra comprensión del Ser es otra cosa. Ser es lo que verdaderamente Es, mientras que todo lo demás habita en la niebla y los velos. Por eso, cuando decimos que alguna cosa, cualquier otra cosa que Allah, "existe", tenemos que vacilar un poco en decirlo. El enunciado es ambiguo, porque así como una cosa pertenece a la existencia, también se encuentra en la comprensión del opuesto de la existencia, la inexistencia (adam). Cada cosa existente es al mismo tiempo Él (Ser) y no Él (no-ser,-- la nada absoluta). Solo Allah es Ser sin calificativos, sin titubeos, sin duda. Allah es puro Ser, Plenitud absoluta, Conciencia pura. Cualquier entidad dada en el cosmos es, en el mejor de los casos, un débil reflejo de algunas de estas cualidades. Ibn al- Arabi emplea comúnmente el término "existente" (mawjud) para referirse a las cosas existentes, (término que), a través de su forma gramatical derivada, sugiere la naturaleza derivada de la existencia que se atribuye a las cosas. Como quedará claro cuando analicemos las "entidades inmutables" (al a'yan al-thabita), ésta atribución de existencia a las cosas es, (en cualquier caso), un modo de hablar más que una descripción estricta de la situación real. De hecho, la existencia no es más que la brillantez reflejada del Ser, y hay un solo Ser, Allah mismo.

Allah es Luz, como se afirma en el Corán (La Luz, 24:35). Como tantos otros pensadores musulmanes, al menos desde la época de al Ghazali, Ibn al-Arabī identifica la Luz con el Ser y emplea el simbolismo de la luz visible para explicar la relación entre el Ser y la inexistencia. Allah es Luz y nada más que Luz, mientras que las cosas son tantos rayos reflejados por la sustancia de la Luz. En un aspecto son Luz, ya que no se puede encontrar nada más; en otro sentido, son tinieblas, ya que no son idénticas a la Luz misma. Pero la oscuridad no tiene una realidad positiva propia, ya que su característica definitoria es la ausencia de Luz. De la misma manera, la característica definitoria de cada cosa existente es su ausencia de Ser. Aunque refleja el Ser en un aspecto, es inexistente en otro. Él / no Él. Ser o Luz es aquello que por su propia naturaleza se encuentra a Sí mismo, aunque no puede ser percibido, (es decir), abrazado, abarcado y comprendido por "otros". Primero, porque no hay nada más que la Luz que pueda percibir. Solo hay Luz, que se percibe a sí misma. Segundo, porque si aceptamos que ciertas cosas "existen", o que hay rayos de luz que brillan en un área que podemos llamar el Vacío, estas cosas o rayos sólo pueden percibirse a sí mismos o sus gustos, no algo infinitamente más grande que ellos mismos de que no son más que reflejos tenues. La sombra no puede percibir la luz del sol y la luz del sol no puede abrazar al sol. Solo el sol conoce al sol. "Nadie conoce a Allah sino Allah".

El ser es Unidad, mientras que la nada como tal no existe en ningún aspecto. Pero ya sabemos sobre el Ser que es Luz, por lo que irradia y ves de Sí mismo. Por lo tanto, tenemos tres "cosas": luz, resplandor y oscuridad; o Ser, existencia, e inexistencia. La segunda categoría, resplandor o existencia, es nuestra preocupación particular, ya que define nuestra "ubicación" para todos los propósitos prácticos. Su característica más evidente es su situación ambigua, a medio camino entre el Ser y la inexistencia, la Luz y las tinieblas, Él y No Él. Ibn al-Arabi a veces lo llama existencia, y otras veces inexistencia, ya que cada atributo se aplica a Él. Por lo tanto, se puede considerar que la "inexistencia" es de dos tipos básicos: la inexistencia absoluta (al-'adam al-mutlaq), que es la nada pura y simple, y la inexistencia relativa, osea, (al-'adam al-idafi), que es el estado de las cosas consideradas como No Él.

PD. Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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EL NEXO.

Del NEXO (conexión).

Habiendo explicado la manera, según más allá de nuestras impresiones inmediatas razonamos, que determinadas causas deben tener efectos determinados, debemos ahora examinar la cuestión que se nos presentó primeramente y que hemos dejado estacionado en nuestro examen, a saber: ¿cuál es nuestra a idea de la necesidad cuando decimos que dos objetos están necesariamente unidos entre sí?. Con referencia a éste apartado, lo que frecuentemente he tenido ocasión de observar es que no podemos tener ninguna idea preconcebida para que no  derive en una presión, debemos encontrar una impresión que haga surgir la idea de la necesidad, si afirmamos que realmente podemos alcanzar ésta conexión. Para ello, considero que se hallará en la necesidad de encontrarlo, pero siempre con las causas y efectos, dirijo mi mirada hacia el punto (que se supone) abrirá esta relación-nexo, y de la que poseemos una porción de llaves; examino todas en todas las situaciones en las que son susceptibles. Inmediatamente percibo que los que son contiguos en tiempo y lugar, y que el objetivo que llamamos causa precede al que llamamos efecto. En ningún caso puedo ir más lejos ni me es posible descubrir una tercera relación entre estos nexos; por consiguiente, amplío mi consideración hasta comprender varios casos que encontré semejantes, no existiendo en relaciones semejantes de contiguedad y sucesión heredada. A primera vista, esto parece apenas servir para mi propósito. La reflexión sobre varios casos solamente repite los objetivos y, por consiguiente, no puede jamás hacer surgir una nueva idea que nos ayude en el evento. Sin embargo, por una parte hace surgir el medio, la idea que examino en el presente artículo para proporcionar su usual y considerarlo una característica de delectación que produce una nueva impresión en acción frecuente,  que va más allá de los objetos, el espíritu está determinado por la aparición de su forma más intensa y por su relación con  la frecuencia o por el hábito desde la primera impresión, pues ésta determina la idea de la necesidad. Es ésta determinación la que me proporcionó evidencias que serán admitidas a primera vista, por ser deducciones evidentes de principios que hemos establecido ya que hemos empleado con frecuencia nuestra intuición y los razonamientos. Empleando el mismo principio de las deducciones, puede conducirnos irreflexivamente a la conclusión y hacernos imaginar que no contiene nada extraordinario digno de nuestra curiosidad. Pero aunque esta advertencia tal pueda facilitar la aceptación de éste razonamiento, ¿harán que se le olvide también más fácilmente?, por cuya razón estimo apropiado advertir que acabo de examinar una de las cuestiones más sublimes.. a saber: la referente al poder y eficacia de las causas, en la que todas las ciencias parecen estar tan interesadas. Una indicación que despertará, naturalmente, la atención del lector y le hará desear una explicación más completa de éste nexo, así como de los argumentos en los que se funda. Esta petición es tan razonable que no puedo negarme a complacerla, en especial porque tengo la esperanza de que estos principios cuanto más sean examinados, más fuerza y evidencia adquirirán. 

No existe una cuestión que, por razón de dificultad, haya causado más discusiones, que la referente a la eficacia de las causas o el modo que hace que les sigan sus efectos. Sin embargo, a estas discusiones (pienso) que no sería impropio legar qué idea tenemos sobre la eficacia, en lo referente a sus efectos. Sin embargo, antes de que la cualidad, examine alguna controversia, comienzo por observar que tiene eficacia, influencia, poder, fuerza, energia, densidad, conexión y cualidad productiva, y son todos sinónimos, pero es absurdo emplear sólo uno de ellos y conseguir definir los restantes. Por medio de estas observaciones comenzamos a la vez todas con las definiciones vulgares que han dado los filósofos sobre poder y eficacia y, en vez de buscar la idea en estas definiciones, debemos buscarla entre las impresiones de las que se deriva originalmente. Si es una idea compuesta, debe surgir de impresiones compuestas. Y si es simple, de impresiones simples. Creo que la explicación más general y popular de esta cuestión, es decir que al hallar por experiencia que existen varias nuevas producciones en la materia, tales como los movimientos y variaciones del cuerpo, y concluyendo que debe existir en alguna parte un poder capaz de producirlas, llegamos, mediante éste razonamiento a la idea del poder y eficacia. Pero, sin embargo, para convencernos de que esta explicación es más popular que filosófica, necesitamos solamente reflexionar sobre dos principios muy claros: primero, que la razón por sí sola no puede jamás producir una idea original y, segundo, que la razón, como distinta de la experiencia, no puede jamás hacernos concluir que una causalidad productiva es exigida absolutamente para un esfuerzo de existencia. Debo inferir de esto que, puesto que la razón hace que surja una idea de eficacia, esta base de la experiencia de unos casos, hace de ésta eficacia constituyente por los canales corrientes de la sensación hacia la realidad del paso del espíritu sentido. Las ideas representan siempre sus objetos o improntas y viceversa, y se necesitan algunos parámetros para asimilarlo en ideas. Por consiguiente, si pretendemos hacer sinergia de impresiones es hacer exacta ésta eficacia, y debemos producir algún caso en el espíritu para que pueda claramente descubrirla en raciones que sean manifiestas para nuestra conciencia y/o sensación de sus operaciones. Si rechazamos ésto, reconocemos que la idea es imposible e imaginaria, puesto que el principio de las ideas innatas sólo nos puede sacar de éste dilema, y ha sido ya refutado universalmente en el mundo de las gentes cultas. Nuestro objetivo presente, pues, debe ser encontrar alguna producción natural, en la que la operación y eficacia de una causa pueda ser claramente concebida y comprendida por el espíritu, sin ningún peligro de oscuridad o servicio al error. En esta investigación encontramos muy pocos animados, dada la prodigiosa diversidad de las opiniones que puedan explicar las fuerzas y energías secretas de las causas. Algunos mantienen que los cuerpos actúan por su forma sustancial como una antena receptora; otros, creen que por sus accidentes o cualidades; y muchos, por su materia y forma; algunos, por ciertas virtudes y facultades ciertas de todo ello. Todas estas opiniones se encuentran mezcladas y variadas de mil maneras distintas pero algunas conclusiones son sólo una fuerte sospecha de que ninguna de ellas es consistente, no tienen solidez o evidencia, cuando la suposición de una eficacia, en materia del Absoluto no debe ser un simple fundamento. Tal sospecha deberá parecernos que es una realidad, pero ninguna de las cualidades conocidas de estos principios las aumentaremos en sustanciales y facultades que no son, en realidad, propiedades conocidas, sinó que son perfectamente posibles aunque sean inexplicables en palabras; pues es evidente que no se puede recurrir jamás a los principios oscuros ininteligibles de los filósofos.. insisto, no hubieran encontrado  solución en los eventos inteligibles, especialmente en una cuestión como ésta que debe ser objeto del más elevado entendimiento, y que no es por los sentidos. En resumen, podemos concluir que lo que es posible en ningún caso puede mostrar el principio que reside en la fuerza e influencia de una causa, y que los entendimientos más refinados o más vulgares se hallan igualmente perplejos en ésta cuestión. Si alguien piensa poder rechazar esta afirmación, no necesita molestarse en inventar largos razonamientos, sinó que muestre un caso de una causa en que descubramos el poder o el principio de la acción. Nos veremos obligados a usar con frecuencia este desafío, puesto que es casi el único modo de probar la negación de la filosofía. El escaso éxito que ha sido logrado en todos los intentos por determinar éste poder, ha obligado, (por último), a concluir que la última fuerza y eficacia de la naturaleza espiritual es perfectamente desconocida y que es inútil buscarla entre las cualidades conocidas de la materia. En esta opinión casi todos son unánimes y sólo en la influencia que realiza partiendo de ella se descubre alguna diferencia en sus opiniones, pues algunos de ellos, han establecido como principio precisamente a la esencia de la materia y han inferido perfectamente en la que no se halla dotada de ninguna eficacia, así es imposible comunicarse o que produzca alguno de los efectos etéreos. Como la esencia de la materia, que no produce por sí misma los movimientos que le atribuimos a la extensión. La extensión no implica ningún movimiento actual, ni movilidad, pero se concluye que la energía es un movimiento que no puede residir en la extensión. Esta conclusión nos lleva a otra consideración inevitable. La materia, dicen, es en sí misma inactiva y se halla privada de todo poder por el cual pueda producir o continuar un movimiento, Pero estos efectos son evidentes para nuestros sentidos, y considerar qué los produce debe residir en alguna parte, debe hallarse en la Divinidad en ese Ser de Excelencia y Perfección. Es la Divinidad, por consiguiente, el primer motor del universo del que no sólo ha creado la materia, y le ha dado su impulso original, sinó que, por un ejercicio continuo de su omnipotencia, también mantiene su existencia y, sucesivamente, le concede todos los movimientos, configuraciones y cualidades de que está dotada. Esta opinión es, (por cierto), muy curiosa para algunas personas y es digna de nuestra atención máxima, para examinarla en éste lugar si reflexionamos sobre nuestro propósito presente al tenerla en cuenta. Hemos establecido como principio que como todas las espirituales se derivan de impresiones o de algunas percepciones precedentes, es imposible que podamos tener una idea del poder y eficacia, al menos que se puedan producir algunos casos en que éste poder se perciba en pleno ejercicio. Ahora bien, como estos casos no pueden ser descubiertos en el cuerpo, en el principio de las ideas innatas del Espíritu Supremo o divinidad,  consideramos que es el único ser activo en el universo y la causa inmediata de toda alteración-actuación en la materia.  Nos puede servir de ayuda para explicar la idea de la influencia que buscamos en nuestros sentidos, y de los que somos conscientes en nuestro espíritu. Toda inspiración deriva de una impresión, la divinidad utiliza esta impresión, sensación o reflexión por alguna fuerza o eficacia, es imposible descubrir, (o aún imaginar), ese principio activo en la divinidad. Como ciertos filósofos, que se han atrevido a concluir que esta opinión es absurda. Les diré cómo pueden evitarla, (es decir), concluyendo que todo principio del poder o eficacia no puede venir de ningún objeto, puesto que el espíritu es esencia pura, energía, eter-na con poder derivado y si admiten que ésta energía no reside en alguna de las cualidades conocidas de la materia, la dificultad permanece referente en el origen de sus ideas. Si tenemos realmente una impresión del poder, podemos atribuir poder a una energía desconocida. Pero como es imposible que la cualidad pueda derivarse de ésta idea, y tal la cualidad seguirá siendo desconocida para ellos, y como no existe nada igual, las calidades conocidas pueden producir los efectos de engañarnos cuando imaginamos que somos naturaleza en la forma que comúnmente entendemos por naturaleza. Todas las ideas se derivan de una idea original que representan a las impresiones. Por consiguiente, la idea del poder se ha afirmado en que sentimos esa energía o poder en nuestro propio espíritu y que, por haber adquirido, también transferimos, cuando somos capaces de descubrirla. Los movimientos de nuestro cuerpo, los pensamientos y sentimientos de nuestro espíritu, obedecen a la Voluntad y no necesitamos ir más allá para adquirir una noción analítica de la fuerza o poder. Tan sólo darnos cuenta de que la Voluntad, aquí considerada es como una causa, y que posee una conexión manifiesta con sus efectos que la que una causa material tiene con su propio efecto. Unos están lejos de percibir la unión entre un acto de volición y un movimiento del cuerpo, y han llegado a admitir comúnmente que no existe ningún efecto más inexplicable que éste, partiendo de los poderes y esencia del pensamiento y la materia. El efecto es allí distinguible y separable de la causa, y podemos preverlo sin la experiencia de su unión constante con el dominio sobre nuestro espíritu, aunque llega hasta un cierto límite; mas allá de él carecemos de influencia y, evidentemente, es posible fijar un límite preciso a nuestro dominio si no acudimos a la experiencia. 

Sería apropiado someter a otro examen ésta cuestión para ver si es posible descubrir la naturaleza y el origen de las ideas que ciegamente unimos a ellas. Ver las correspondencias, el lazo por medio del cual se unen, así seremos capaces de afirmar su conexión. Para entender, pues, la idea de poder, debemos considerar esta dificultad, que tanto nos ha confundido. He aquí cómo razono a éste respecto: La repetición de casos semejantes no puede por sí sola dar lugar a una idea original diferente de la que se trata en un caso particular, como los mismos objetos están siempre unidos por los átomos; se sigue de nuestro principio o fundamento: que todas las percepciones son copias de impresiones. 

Primero: Toda ampliación, (como la idea del poder o unión), surge de la concepción precedente al entendimiento. Cuando aquélla es oscura éste es incierto; y cuando falla una, la otra debe también fallar. Segundo: Es cierto que tal repetición de objetos semejantes en situaciones semejantes no produce nada nuevo en estos objetos ni en ningún cuerpo externo. Para ello debe admitirse que los casos que poseemos de la unión de causa y efectos semejantes son en sí mismos totalmente independientes, y que la comunicación del movimiento que vemos ahora pueda deberse a un choque. Éste choque no tiene influencia sobre otros. Están completamente separados por el tiempo y el espacio, y el uno puede haber existido y comunicado el movimiento, aunque el otro no haya existido jamás. No hay, pues, nada nuevo hallado o producido en los objetos ni por su unión constante ni por la semejanza de sus relaciones, no tienen influencia uno sobre el otro, y no pueden producir alguna nueva cualidad en el objeto que pueda ser el modelo de la idea, la observación de la semejanza produce, sin embargo, una nueva impresión que está en el espiritu y que es su modelo verdadero. Después de observar la semejanza en un número suficiente de casos, sentimos inmediatamente una tendencia del espíritu usual y concebirlo de un modo más enérgico a causa de ésta relación con su (digamos) campo magnético. Esta determinación es el único efecto de la semejanza, y debe ser el mismo que el poder o eficacia, cuya idea se deriva de la semejanza. Los mismos casos de conexiones semejantes nos llevan a la noción de poder y necesidad. Estos casos son en sí mismos totalmente distintos uno del otro, y no tienen más relación que la concedida por el espíritu que los observa y reúne en sus ideas. La necesidad, por tanto, es un efecto de ésta observación, y una impresión interna del espíritu o una determinación para conducir nuestros pensamientos de un sitio a otro. Si la consideramos de otra forma, no podremos conseguir nunca la más remota noción de ella o ser capaces de atribuirla a los objetos externos o internos, al espiritu, cuerpo, a las causas o a los efectos. En resumen, la necesidad es algo que existe en el espíritu y no en los objetos, y es imposible para nosotros formarnos ninguna idea sobre ella. 

Así como la necesidad que hace que dos veces dos sean cuatro o que tres ángulos de un triángulo sean iguales a dos rectos reside en el acto del entendimiento, mediante el cual consideramos y comparamos estas ideas, de igual manera la necesidad o el poder que une la causa y el efecto se halla en la determinación del espíritu. La diferencia o energía de las causas no reside en las causas mismas, ni en la divinidad ni en la coincidencia de estos dos principios, sinó que pertenece enteramente al alma, que considera la unión de dos o más objetos en todos los casos pasados. Tal es el origen del poder real de las causas, con su unión y necesidad que todas las paradojas dejan de estar expuestas. El Originador genera todo cuanto existe y sucede. Eso es lo que hemos relatado para quitar los antiguos prejuicios del género humano. Antes de considerar lo de las dos acciones,  debemos repetirnos si conocemos la simpleza relacionada, o puede que jamás nos den una idea de la influencia y unión entre ellos; que esta idea surge de su conexión; que la repetición no descubre causa-objeto, sinó que tan sólo tiene influencia sobre él por la transición habitual a que da lugar: no hay clones en el espíritu consiguiente, ésta transición habitual es lo mismo que él por y la necesidad de que son, (por tanto), cualidades de las situaciones, no de los objetos, y son internamente sentidas por el alma y no percibidas de una forma externa por los cuerpos. Corrientemente, el asombro va unido a todo lo extraordinario y ese asombro se transforma en la mayor estimación o desprecio, según que consintamos o neguemos la cuestión. Temo que, aunque el razonamiento precedente me parezca el más simple y contundente que pueda imaginarse, para la mayoría en general continúa existiendo el prejuicio y les conviene prevenir en contra de nuestra idea presente. Esta prevención se explica fácilmente. Es una observación corriente que el espíritu tiende a extenderse sobre los objetos externos y adjuntarles las impresiones internas que producen y aparecen, al mismo tiempo que estos objetos se hacen presentes a los sentidos. Por ejemplo, como hallamos que ciertos sonidos y olores acompañan siempre a ciertos objetos visibles, imaginamos una unión, incluso con relación al lugar, entre estos objetos y aquellas cualidades, aunque las cualidades sean de una naturaleza tal que no admitan ninguna unión y no existan en realidad en ninguna parte.. Es suficiente observar que la misma inclinación es causa de por qué creemos que la necesidad y el poder residen en los objetos que consideramos y no en nuestro espíritu que los considera, aunque no nos es posible formar la más 

remota idea de ésta cualidad, cuando no es concebida como una determinación del espíritu pasa de la idea de un objeto a la de su acompañante usual. Pero aunque ésta es una explicación razonable que podemos dar de la necesidad, la noción contraria está arraigada de tal forma en el espíritu por los principios anteriormente mencionados, y no dudo que muchos considerarán mis opiniones como extravagantes. ¿Acaso la influencia de las causas reside en la determinación del espíritu? ¡Como si las causas no actuasen independientemente del espíritu y no continuasen con su acción, aunque no existiera ningún espíritu para contemplarlas o razonar acerca de ellas!. El pensamiento puede muy bien depender de las causas por su actuación, pero no las causas del pensamiento. Eso sería invertir el orden de la naturaleza y hacer secundario lo que es realmente primario. Para cada actuación existe un poder adecuado, y éste poder debe residir en el cuerpo que actúa. Si suprimimos el poder a una causa, debemos atribuírselo a otra causa ya que quitárselo a todas no está relacionado con la causa si no es por el hecho de percibirla, es un gran contrario a los principios de la razón humana.

A tales argumentos sólo puedo responder diciendo que éste tema se parece mucho al de un hombre ciego que pretende encontrar un gran absurdo en la suposición de que el color escarlata no es lo mismo que el sonido de una trompeta, ni la luz es lo mismo que la solidez. Si realmente no tenemos ninguna idea del poder o eficacia de un objeto, o de la unión real entre causas y efectos, carecerá de valor entrar en que la eficacia es necesaria en todas las demostraciones actuando en consonancia con ideas que son totalmente distintas entre sí. Estoy  dispuesto a conceder que existen varias cualidades distintas. Pero no podremos comprender lo que queremos decir sólo con suponer.. hablamos de éste modo, sinó nos confundiremos lo mismo en los objetos materiales que en los inmateriales. Ahora bien, cuando nos referirnos a las cualidades desconocidas, hacemos que los términos de poder y eficacia signifiquen algo de lo que tenemos una idea clara, y que es incompatible con los objetos a que los aplicamos, y entonces el error aparece y empezamos a perdernos por una falsa filosofía. Tal es el caso cuando transferimos la determinación del pensamiento a objetos externos y suponemos una conexión real e inteligible entre ellos, "conexión", que no es otra cosa que una cualidad, sólo perteneciente al espíritu que lo considera. Por lo que se refiere a que la actividad de la naturaleza es independiente de nuestro pensamiento y razonamiento, lo doy por válido. Pues los objetos guardan entre sí relaciones de sucesión; y los objetos análogos tienen relaciones análogas, y todo ésto es independiente y precede a las actividades del entendimiento. Pero si avanzamos más y atribuimos un poder o una unión necesaria a tales objetos, ésto no podremos jamás observarlo en ellos mismos, sinó que debemos extraer su idea de aquello que sentimos interiormente al contemplarlos. Cuando se nos presenta un objeto, inmediatamente despierta en nuestro espíritu la idea vivaz del objeto que lo acompaña en la unión necesaria de estos dos objetos. Ahora bien, lo acompaña comúnmente, y esta determinación que el espíritu forma, si cambiamnos las percepciones, en éste punto de vista, pasando de los objetos al caso de la impresión que debe considerarse necesaria en la nueva determinación que sentimos como la causa usual y la idea vivaz como el efecto elegible como el de la idea del uno a la del otro. El principio entre nuestras percepciones internas es tangible - como el de los objetos externos, y no lo conocemos por la experiencia. Ahora bien, la naturaleza de la experiencia ya ha sido examinada; pero nunca nos permite la visión de la estructura interna del principio activo de los objetos. No estamos hablando de reencarnación ni de transferencias de multiplicidad. Este es el momento de agrupar las partes de éste razonamiento y mediante ello, dar una definición exacta de la relación de causa y efecto, que es el objeto de la presente investigación. Si tal orden hubiera podido ser variado, a saber: examinando primero nuestra inferencia a partir de la relación, antes de que hubiéramos explicado la relación misma, habríamos podido proceder según otro criterio; pero como la naturaleza de la relación depende de la inferencia, nos vemos obligados a avanzar según este modo aparentemente abstracto, y hacer uso de ciertos términos antes de haberlos definido exactamente o fijado su sentido. Sin embargo, debemos corregir ésta falta y dar una definición exacta de causa y efecto. Pueden darse dos definiciones de ésta relación, que sólo se diferencian en cuanto presentan una visión diferente del mismo objeto y nos hacen considerarlo como una relación Teosófica o natural; o como una comparación de dos ideas o una asociación entre ellas. Podemos definir una causa como un objeto precedente y contiguo a otro, y como aguello en que los objetos semejantes al primero de los objetos que se asemejan al último. Si esta se halla en iguales relaciones de precedencia se considera defectuosa, porque está tomada de objetos extraños a la causa, y podemos sustituirla por ésta razón: por usar un objeto precedente y contiguo a otro, y tan unido a él que la idea del uno determina al espiritu a formar la idea del otro, y la impresión del uno a formar una idea más enérgica del otro. Si esta definición es rechazada por la misma razón, no veo otra solución sinó en la persona más exacta. Cuando se examina con la mayor exactitud los objetos que se llaman corrientemente causas y efectos, se considera un caso único, de que un objeto es precedente y contiguo al otro, (como hemos dicho antes), y ampliando la visión se descubre solamente que los objetos análogos se hallan relacionados según relaciones análogas de sucesión y continuidad. Ahora bien, cuando la influencia de ésta unión es constante, se percibe una relación semejante, pero no puede jamás ser objeto de un razonamiento, y no puede actuar sobre el espíritu sinó por medio del hábito, que determina la imaginación al realizar una transición de la idea usual de su acompañante usual y de la impresión de uno a una idea más enérgica del otro. 

NOTA:

Es preciso ampliar el concepto metafísico que tenemos y precisar el hallazgo de naturaleza psicológica: a saber, el hallazgo de que la mente humana (en cuyo término incluimos el pensamiento consciente, la imaginación, los sueños, la intuición, la memoria, etc.) sólo puede operar sobre la base de impresiones previamente recibidas por dicha mente, ya sea en su totalidad o en una parte de sus elementos constituyentes: o sea, no puede visualizar o concebir algo que esté por completo fuera de la esfera de impresiones captadas previamente. De ahí que cuando llegamos a una imagen mental o idea aparentemente «nueva», vemos al examinarla más a fondo, que aun siendo nueva como entidad compuesta, no lo es respecto de sus elementos componentes, porque esos proceden siempre de experiencias mentales anteriores y/a veces completamente dispares y que aparecen ahora reunidas en una combinación nueva o en una serie de nuevas combinaciones.

PD.Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

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