ACERCA DEL RAMADAN.

Recomendaciones Generales:

El Profeta Muhammad ( qué la paz y las bendiciones de Allah sean con él) recomienda enérgicamente se sigan estas normas, especialmente durante el Ramadán :

1 . Tomar una comida ligera antes del amanecer, conocida como « Suhur ».

2 . Para romper el Ayuno es recomendable empezar con tres dátiles y beber agua justo después de la puesta del sol diciendo esta oración : «  Al-Lahumma Laka Sumna, Wa ‘ala Rizqika Aftarna » 

( ! Oh, Allah ! Por Ti hemos ayunado y ahora rompemos el Ayuno con el alimento que Tu nos has dado ) .

3 . Hacer las comidas tan ligeras como sea posible, porque, como dice el profeta Muhammad (s.a.w.s ), lo peor que puede hacer el hombre es llenar su estómago.

4 . Observar la oración super-rogatoria conocida como «Tarawih » .

5 . Intercambiar los encuentros sociales e intensificar los servicios humanitarios.

6 . Incrementar el estudios y la recitación del Corán.

7 . Ejercer la máxima paciencia y humildad.

8 . Ser extraordinariamente cauto en el empleo de los sentidos, la mente, y especialmente, la lengua ; abstenerse de charlas banales y chismosas y evitar todos los movimientos sospechosos.

CONCEPTO DEL AYUNO. 

 Con el ayuno de Ramadán, el musulmán también pretende asemejarse a los ángeles (at-tashábbuh bil-malâika), que son seres de luz privados de pasiones y apetitos. Proponiéndose en lo posible el ejemplo de los ángeles, el ser humano se eleva definitivamente por encima de su condición animal, pues la luz de su inteligencia se lo permite hasta cierto punto. La inteligencia coloca al hombre en un rango intermedio entre los animales y los ángeles: cuando se sumerge en sus pasiones y apetitos se acerca al grado de los animales, cuando los trasciende se eleva hasta el horizonte de los ángeles. Dicho de otro modo, el hombre se compone de ego y de corazón: por su ego busca su exclusiva satisfacción y por su corazón aspira a lo infinito. Por su condición sutil y desapegada de la materia, los ángeles están cerca de Allah, y acercarse a ellos es acercarse a Allah. Acercarse quiere decir adoptar su naturaleza, pues el que busca asemejarse a algo se acerca a esa cosa. Y, al igual que sucedía en el caso anterior, al atardecer el musulmán retorna a su grado humano habiendo saboreado formas de ser que abren su entendimiento y lo emancipan de su tendencia a lo más fácil, al carácter animal de su egoísmo.

         El at-tajalluq bis-samadía y el tashábbuh bil-malâika no se logran más que cumpliendo con todas las exigencias del ayuno, las formales y las espirituales. Pero de nada sirve obsesionarse en los pormenores del ayuno si no se tiene como objetivo lo que posibilitan las enseñanzas interiores. Si uno se priva tan sólo de comer y beber durante el día sin hacer ayunar al resto de su ser, tan sólo satisface una de las demandas de Ramadán. Es cierto que con ello cumple con un mínimo, pero no saca del ayuno más que haber pasado hambre y sed, tal como enseñó el Profeta (s.a.s). Sin duda, esa hambre y esa sed son bendiciones, pues calman y amansan a su animal, pero no despiertan su corazón. El corazón sólo emerge cuando se abandonan todas las vilezas y la atención es puesta en Allah.

         El Profeta (s.a.s.) dijo: “El ayuno es un depósito que Allah os ha confiado. Que cada uno de vosotros guarde con celo lo que le ha sido confiado”. Lo que Allah ha puesto bajo la vigilancia del ser humano, éste debe salvaguardarlo y evitar que se pierda. El Corán dice: “Devolved (en buen estado) lo que se os ha confiado a su Dueño”, y el Profeta (s.a.s.) se llevó las manos a los oídos y a los ojos y dijo: “El oído es un depósito entregado al hombre en confianza y el ojo es un depósito entregado al hombre en confianza”. Si juntamos ambos temas, obtenemos que el oído y el ojo forman parte del ayuno, que es la Amâna, el depósito confiado por Allah al ser humano. Es obligación de cada musulmán proteger y preservar todo lo que Allah le ha dado, y no exponerlo a la destrucción y el daño. Por ello, el Profeta (s.a.s.) recomendó al que estuviera ayunando y fuera agredido o insultado por alguien que, en lugar de responder a la provocación, le respondiera: “Estoy ayunando, estoy ayunando”, que es como si le dijera: “Allah me ha obsequiado con el oído y no estoy dispuesto a echarlo a perder atendiendo a las afrentas y me ha obsequiado con mi lengua y no estoy dispuesto a malgastarla en responder a la estupidez. Ha depositado en mí ojos, que no voy a gastar en mirar la superficie de las cosas. Me ha dado manos que no voy a utilizar en defender mis derechos y pies sobre los que no voy a ir a responder a quien me provoque”. Quien ayuna de este modo permite a su corazón atender cosas más importantes, y ese es el núcleo del ayuno.

OMAR.

CONCEPTOS CLAVE DEL CORÁN.

CONCEPTOS CLAVE DEL CORÁN. 

El Corán no es un libro de teorías abstractas o de doctrinas frías que el lector pueda comprender sentado en un cómodo sillón, ni es simplemente un libro religioso, como los otros libros religiosos, cuyos secretos pueden comprenderse en seminarios y oratorios. Por el contrario, es el anteproyecto y la guía de un mensaje, de una misión, de un movimiento. Tan pronto como éste Libro fue revelado, sacó a un hombre tranquilo y de buen corazón de su aislamiento y reclusión, y lo colocó en el campo de batalla de la vida para desafiar a un mundo que se había pasado al mal camino. Lo inspiró para levantar la voz contra la falsedad y lo enfrentó en una lucha sombría contra los abanderados de la incredulidad y de la desobediencia a Allah, aquellos de la rebeldía y el error. Uno tras otro, buscó a todos los que tenían un alma pura y noble, reuniéndolos bajo el estandarte del Mensajero. También enfureció a todos aquellos que por su naturaleza estaban empeñados en hacer travesuras y que los llevó a hacer la guerra contra los portadores de la Verdad.

Este es el Libro que inspiró y dirigió ese gran movimiento que comenzó con la predicación de un mensaje por un individuo, y continuó por no menos de veintitrés años, hasta que el Reino de Allah fue verdaderamente establecido en la tierra. En esta larga y desgarradora lucha, entre la Verdad y la falsedad, éste Libro guió indefectiblemente a sus seguidores a la consolidación de la segunda entronización de la primera. Entonces, ¿cómo podría esperar llegar al corazón de las verdades coránicas simplemente recitando sus versos, sin ni siquiera pisar el campo de batalla entre la fe y la incredulidad, entre el Islam y la ignorancia?.. Para apreciar el Corán completamente uno debe tomarlo y lanzarse a la tarea de llamar a las personas a Allah, (Dawa), haciendo de éste su guía en cada etapa. Entonces, y sólo entonces, uno se encuentra con las diversas experiencias encontradas en el momento de su revelación. Uno experimenta el inicial rechazo del mensaje del Islam por parte de la ciudad de La Meca, la persistente hostilidad que condujo a la búsqueda de un lugar de refugio en Abisinia, y el intento de ganar una respuesta favorable de Ta'if que condujo, en cambio, a la cruel persecución del portador del mensaje coránico.

Se experimenta también las campañas de Badr, de Uhud, de Hunayn y de Tabuk. Uno se encuentra cara a cara con Abu Jahl y Abu Lahab, con los hipócritas y con los judíos, con los que al instante responden a

esta llamada, así como con aquellos que, careciendo de claridad perceptible y fuerza moral fueron atraídas al Islam después en una etapa posterior.

Esta será una experiencia diferente a cualquier llamada "experiencia mística". Lo llamo la 'experiencia mística coránica'. Una de las características de ésta experiencia es que en cada etapa uno encuentra casi automáticamente ciertos versos del Corán para guiarlo, ya que fueron revelados en una etapa similar y por lo tanto contienen la guía apropiada para ella. Una persona involucrada en esta lucha puede no captar todas las sutilezas lingüísticas y gramaticales, también puede pasar por alto ciertos puntos sutiles de la retórica y la semántica del Corán, pero es imposible que el Corán no le revele su verdadero espíritu.

Una vez más, de acuerdo con el mismo principio, un hombre no puede comprender las leyes, las enseñanzas morales y los principios económicos y políticos que encarna el Corán, ni apreciar la importancia total de las leyes y reglamentos coránicos, a menos que sepa tratar de implementarlos en su propia vida. Por lo tanto, el individuo que no traduce los preceptos coránicos a la práctica personal, no podrá comprender el Libro. Lo mismo debe decirse de cualquier nación que permita que las instituciones de su vida colectiva vayan en contra de las enseñanzas del Corán.

Es bien sabido que el Corán afirma ser capaz de guiar a toda la humanidad. Sin embargo, el estudioso del Corán encuentra que generalmente está dirigido a la gente que vivió en la época de su revelación. Aunque el Corán ocasionalmente se dirige a toda la humanidad, su contenido está, en general, vitalmente relacionado con el gusto y el temperamento, el ambiente y la historia, las costumbres y usos de aquella Arabia. Cuando uno nota ésto, uno comienza a preguntarse por qué debe asignarse un Libro que busca guiar a toda la humanidad a la salvación y la importancia para ciertos aspectos de la vida de un pueblo en particular, y para las cosas que pertenecen a una época y clima en particular. El no comprender la verdadera causa de ésto, puede llevar a uno a creer que el Libro fue originalmente diseñado para reformar solamente a los árabes de esa época en particular, y que es sólo la gente de épocas posteriores las que han impuesto sobre el Libro una interpretación totalmente novedosa, proclamando que su objetivo es guiar a toda la humanidad por todos los tiempos.

Algunos podrían decir esto sin otro propósito que desahogar su prejuicio irracional contra el Islam. Pero dejando de lado a estas personas, se puede decir una palabra a aquellos cuyos comentarios críticos están motivados por el deseo de comprender mejor las cosas. Estos últimos harían bien en estudiar el Corán cuidadosamente, anotando cualquier lugar donde encuentren que se ha propuesto alguna doctrina o concepto, o establecido por alguna regla de conducta práctica, relevante para los árabes única y exclusivamente, o que está condicionado por las peculiaridades de un determinado lugar o tiempo. Si, mientras se dirige a la gente de un área particular en un período de tiempo particular, y trataron de refutar sus creencias politeístas aduciendo argumentos en apoyo de su propia doctrina de la unidad de Allah, el Corán se basa en hechos con los que esas personas estaban familiarizados, pero esto no garantiza la conclusión de que su mensaje es relevante solo para esa gente en particular o para ese período de tiempo en particular.

Lo que debe considerarse es si las declaraciones del Corán en refutación de las creencias politeístas de los árabes de esos días se aplican también a otras formas de politeísmo en otras partes del mundo. ¿Pueden los argumentos presentados por el Corán en ese sentido utilizarse para rectificar las creencias de otros politeístas?, ¿Es una línea de argumentación del Corán para establecer la unidad de Allah, con adaptaciones menores, válida y persuasiva para cada época?.. Si las respuestas son positivas, no hay razón por la que una enseñanza universal deba llamarse exclusiva para un solo pueblo y una época en particular, simplemente porque estaba dirigida originalmente a ese pueblo y en ese período de tiempo en particular. Ninguna filosofía, ideología o doctrina consiste en meras abstracciones y es totalmente ajena a las circunstancias en las que se desarrolló. Incluso, si tal abstracción absoluta fuera posible, permanecería confinada a los trozos de papel en los que fue escrita y fracasaría por completo al tener algún impacto en la vida humana.

Además, si se desea difundir cualquier movimiento intelectual, moral y cultural a escala internacional, de ninguna manera es esencial, de hecho ni siquiera es útil, para que comience a escala global. Si se desea propagar ciertas ideas, conceptos y principios como bases justas de la vida humana, se debe comenzar por propagarlos vigorosamente en el país de origen del mensaje, y entre las personas cuya lengua, temperamento, costumbres y hábitos les son familiares y proponentes. Así será posible transformar la vida de las personas con el modelo práctico del mensaje. Sólo así podrá atraer la atención de otras naciones, y las personas inteligentes que viven en otros lugares también intentarán comprenderlo y difundirlo en sus propias tierras.

En efecto, lo que distingue una doctrina nacional de lo eterno, acotada en el tiempo, y una doctrina nacional particularista de la universal, es el hecho de que la primera busca exaltar a un pueblo o reclama privilegios especiales para él, o comprende ideas y principios tan vitalmente relacionados a la vida y tradiciones de ese pueblo hasta el punto de hacerla totalmente inaplicable a las condiciones de otros pueblos. Una doctrina universal, por otro lado, está dispuesta a otorgar igualdad de derechos y estatus a todos, y sus principios tienen un carácter internacional, en el sentido de que son igualmente aplicables a otras naciones. Asimismo, la validez de aquellas doctrinas que buscan enfrentarse meramente con cuestiones de naturaleza transitoria y superficial está limitada en el tiempo. Si uno estudia el Corán con estas consideraciones en mente, ¿puede uno realmente concluir que tiene solo un carácter nacional particular y que su validez está, por lo tanto, limitada en el tiempo?.

Aquellos que se embarcan en un estudio del Corán a menudo proceden con la suposición de que éste Libro es, como comúnmente se cree, un código detallado de orientación. Sin embargo, cuando realmente lo leen, no logran encontrar regulaciones detalladas sobre asuntos sociales, políticos y económicos. De hecho, se dan cuenta de que el Corán no ha establecido normas detalladas ni siquiera con respecto a temas tan repetidos como las oraciones y el Zakat (limosna purificadora). El lector encuentra en ésto algo desconcertante y se pregunta en qué sentido el Corán puede ser considerado un código de orientación.

La inquietud que algunas personas sienten por ésto surge porque olvidan que Allah no sólo reveló un Libro, sinó que también designó a un Profeta. Supongamos que a algunos legos se les proporcionaran los contornos básicos de un plan de construcción en el entendimiento de que llevarían a cabo la construcción como lo desearan. En tal caso, sería razonable esperar que deberían tener directivas muy elaboradas sobre cómo se debe llevar a cabo la construcción. Supongamos, sin embargo, que junto con el esquema general del plano de construcción, también se les proporcionó un ingeniero competente para supervisar la tarea. En ese caso, sería bastante injustificable ignorar la obra del ingeniero, con la expectativa de que las directivas detalladas formarían parte integral del plan de construcción, y luego quejarse de la imperfección del plan mismo. (Esta analogía debería aclarar la posición del Profeta con respecto al Corán, ya que él aclaró ​​el Corán, complementando sus amplios principios generales y dándoles formas precisas y detalladas, e incorporándolos a la vida práctica, tanto en la suya como la de sus seguidores.

El Corán, por decirlo sucintamente, es un Libro de amplios principios generales más que de minucias legales. El objetivo principal del Libro es exponer, clara y adecuadamente, los fundamentos intelectuales y morales del programa islámico para la vida. Busca consolidarlos apelando tanto a la mente del hombre como a su corazón. Es un método de orientación, porque la vida islámica práctica no consiste en establecer leyes y reglamentos minuciosamente detallados.. Prefiere esbozar el marco básico para cada aspecto de la actividad humana y establecer ciertas pautas dentro de las cuales el hombre puede ordenar su vida de acuerdo con la Voluntad de Allah. La misión del Profeta era dar forma práctica a la visión islámica de la buena vida, ofreciendo al mundo un modelo de carácter individual y del estado humano y sociedad, como afirmaciones vivas de los principios del Corán.

El Corán es una fuente, y su condena es sobre aquellos que se entregan a disputas cismáticas después de que el Libro de Allah ha sido revelado, provocando así un debilitamiento de la "fe"; sin embargo, ha habido un considerable desacuerdo sobre las interpretaciones correctas de los mandamientos del Corán, no sólo entre los eruditos posteriores, sinó incluso entre los fundadores de las escuelas jurídicas y los Sucesores. De hecho, el desacuerdo se puede rastrear incluso a los tiempos de los Compañeros del Profeta. Difícilmente se puede señalar un solo verso coránico de importancia legal que haya recibido unanimidad completa en cuanto a su interpretación. Uno está obligado a preguntarse si la condena coránica se aplica para todos los que han estado en desacuerdo de ésta manera. Si no es así, ¿qué tipo de cisma y desacuerdo denuncia el Corán?..

El lector coránico puede estar seguro de que el Corán no se opone a las diferencias de opinión en el marco de un acuerdo general sobre los fundamentos del Islam y la amplia unidad de la comunidad islámica. Además, no se opone al desacuerdo que surge de un esfuerzo serio para llegar a las conclusiones correctas sobre un tema en particular; los únicos desacuerdos condenados por el Corán son los que surgen del egoísmo y la perversidad, y de aquellos que conducen a los conflictos y hostilidades mutuas.

Los dos tipos de desacuerdo son de carácter diferente y dan lugar a resultados diferentes. El primer tipo es un estímulo para la mejora del alma misma de una sociedad sana. Las diferencias de este tipo se encuentran en toda sociedad cuyos miembros están dotados de inteligencia y razón. Su existencia es un signo de vida, mientras que su ausencia sólo sirve para demostrar que una sociedad no está hecha de hombres y mujeres inteligentes sinó de bloques de madera. Los desacuerdos del segundo tipo, sin embargo, son de un carácter completamente diferente y conducen a la ruina y transgresión. "A los que se niegan a creer, es igual que les adviertas o que no les adviertas, no creerán.

Allah les ha sellado el corazón y el oído y en los ojos tienen un velo. Tendrán un inmenso castigo". (Sura 2 versos 6-7).

La palabra "Sucesores" se ha utilizado como el equivalente de Täbi'un, es decir, aquellos que se beneficiaron de los Compañeros del Profeta (la paz sea con él). La palabra "Compañeros" se ha utilizado como el equivalente de Sahabah, es decir, aquellos a quien, en un estado de fe, disfrutaron de la compañía del Profeta (la paz sea con él). ¿Porqué entonces existen tantas discrepancias entre los diversos hermanos en el Islam?. Bien.. Lejos de ser un signo de salud, la aparición de esas discrepancias son  sintomáticas de una grave enfermedad. El primer tipo de desacuerdo que existe entre los eruditos, aunque están todos de acuerdo en que es su deber obedecer a Allah y/a Su Profeta.. y que también están de acuerdo que el Corán y la Sunnah son sus principales fuentes de orientación.. Pero.. cuando una investigación académica sobre alguna cuestión subsidiaria lleva a dos o más académicos a estar en desacuerdo, o cuando dos jueces discrepan en su juicio sobre alguna disputa, y no consideran ni su juicio ni las cuestiones sobre las que han expresado su opinión como fundamentos de la fe.. es entonces cuando los acusan, (a los que no están de acuerdo con su opinión), de haber abandonado el redil de la verdadera fe. Lo que hacen sin ofrecer sus argumentos o mostrando que lo han hecho en su mejor esfuerzo para investigar el asunto a fondo. Entonces se deja todo a los tribunales (en asuntos judiciales) y/a la opinión pública (si el asunto se relaciona con la comunidad en general), por preferir la opinión que parezca más sólida o aceptar ambas opiniones como igualmente permisibles.

El cisma ocurre cuando los fundamentos mismos se convierten en un tema de disputa y controversia. También puede ocurrir que algún erudito, místico, muftí o líder se pronuncie sobre una cuestión a la que Allah y Su Mensajero no han concedido una importancia fundamental, exagerando el significado de la cuestión hasta tal punto que se transforme en una cuestión básica de fe.. Tales personas suelen ir un paso más allá, declarando que todos los que no están de acuerdo con su opinión han abandonado la verdadera fe y se sitúan fuera de la comunidad de los verdaderos creyentes.. ¡Incluso pueden llegar a organizarse en una secta de quienes están de acuerdo con ellos, afirmando que esa secta es idéntica a la comunidad islámica y declarando que todos los que no pertenecen a ella estarán destinados al fuego del infierno!. 

Cada vez que el Corán denuncia todos estos desacuerdos cismáticos y sectarismos, su objetivo es denunciar éste último tipo de desacuerdos. Como para los desacuerdos de la primera categoría, encontramos varios ejemplos de éstos, incluso durante la vida del Profeta. El profeta no sólo aceptaba la validez de tales desacuerdos, incluso expresó su aprobación sobre ellos. Porque éste tipo de desacuerdo muestra una comunidad que no está carente de capacidad de pensamiento, de indagación e investigación, de agarrar o luchar con los problemas que enfrenta. También muestra que los miembros inteligentes de la comunidad están seriamente interesados sobre su religión y cómo aplicar sus preceptos a los problemas de la vida humana. Muestra también que sus capacidades intelectuales operan dentro del amplio marco de su religión, en lugar de buscar más allá de sus fronteras para encontrar soluciones a sus problemas. Y lo prueba diciendo con delicadeza: "Creyentes, no conjeturéis demasiado".. ya que la comunidad está siguiendo el camino dorado de la moderación. Tal moderación preserva su unidad mediante un amplio acuerdo sobre los fundamentos y, al mismo tiempo, brinda a sus eruditos y pensadores plena libertad para la investigación y para que puedan lograr nuevos conocimientos e interpretaciones, dentro del marco de los principios fundamentales del Islam.

No se pretende aquí examinar todas las cuestiones que pueden surgir en la mente de un estudiante del Corán. Muchas preguntas que se relacionan con las Suras o versos específicos también se explican en los capítulos de los Hadices del Profeta (s.a.w.s).. Pues tener la comprensión del Corán como un todo, no se limita exclusivamente para las cuestiones básicas.. es todo, y los Hadices también están ahí para obtener una mayor comprensión e información de primera clase. 

Assalamo aleikum. 

ERGO VIS EGO.

ERGO VIS EGO.

La fantasía empieza con la creencia de que somos la forma física aparente que podemos observar ante el espejo, y en un nivel más profundo, cuando llegamos a identificarnos con esa persona que no tiene que ser como realmente somos; luego está nuestro ego, y en la capa más profunda nos sentimos perdidos sobre cuál es nuestro lugar en éste mundo.  

Lo que somos en realidad, se encuentra bajo ciertas capas de ilusiones que tienen que ser desalojadas una a una. Cuando lo hacemos, descubrimos quienes no somos, y posteriormente, al ir quitando esas capas, llegaremos a la sólida realidad, la que supera los exámenes de percepción y de permanencia.

No somos nuestro cuerpo. Ésto solamente es una envoltura física que nos transporta por el mundo físico, es una vasija- contenedor, nada más. Asimismo, tampoco somos nuestras emociones, ni nuestros sentidos, ni nuestros pensamientos, ni es nuestro nombre, ni hay tribu o familia, ni tampoco somos nuestros logros o posesiones. Nuestro "yo" cognoscente lo descubrimos cuando en el silencio observamos dentro de nosotros mismos. Somos observadores.. como aquellos que son capaces de ver. Por ejemplo: la ilusión nos lleva a proteger todas las posesiones materiales en un intento de nuestro "yo" físico por controlar el mundo material que le rodea. Nuestro "yo" realista no se ve afectado por éste estrato material ni por todo lo que contiene, por lo que una repentina pérdida de ese estatus, no importaría tanto, ya que deseamos identificaríamos con nuestro "yo real" pero no con la fantasía temporal de lo que aparentamos. Al no temer esa pérdida, y quitando las preocupaciones por nuestro futuro, comprenderíamos que nada nos puede hacer daño.

Todos nacemos sin ego. Empezamos nuestra vida sin el sentimiento de que nuestro ser es una identidad separada del resto del mundo. Dedicamos las horas del día inmersos en el momento presente. La serenidad se ve interrumpida temporalmente cuando tenemos hambre o si nos sentimos solos, pero una vez que el motivo de irritación desaparece, la calma retorna nuevamente.

Si queremos ser otra vez los niños sin ego, y volver el estado de fitrah que fuimos, debemos comenzar por movilizar las capas que nos han ido ocultando quiénes somos realmente.

HOMBRE.

Todos los días son de Allah. 

El tiempo es Suyo. 

El universo entero es Suyo. 

Nosotros somos Suyos. 

Los Ángeles y jinns son Suyos. 

¿Por qué el hombre es tan arrogante y pone dudas sobre todo, cuando lo que se busca es obtener un beneficio?.. 

¿Acaso la adoración tiene excepciones de gravedad?. 

Adorar en todo momento a Allah y no pongan excusas ni pospongan la adoración.. "pues no creó Allah al hombre y a los jinns sinó para que lo adoren.." y entre ellos (los humanos) para que se conozcan. 

"Las alabanzas a Allah, Señor de los mundos". (Sura al-Fatiha 2).

Assalamo aleikum. 

DESTINO.

DESTINO.

Se ha afirmado, en reiteradas ocasiones, sobre los dos conocimientos que recibió Abu Huraira (P) relatados en los Hadices del Sahih Al-Bujari, cap. 32 verso 100. Algunos, tratan de minimizar esta parte aduciendo argumentos que nunca pueden demostrar.. puesto que no han sido admitidos en ninguna escuela de transmisión o cadena (silsila) para ser merecedores de ese privilegio espiritual, y así, sus egos defectos siempre están tratando de tergiversar dichos párrafos de los Hadices con sus propios análisis humanos o elucubraciones. ¿Qué hacen en su fracasado intento?.. Respuesta: Hablar mal de la ciencia del Tasawwuf y criticar a las partes relacionadas metiendo a todos en un mismo concepto. ¡Sepan! que los que saben, guardan silencio, ya que compartir esos conocimientos con cualquier persona, implicaría, que el secreto de los siervos de As-Suffa se ha vulgarizado. Y entonces, ¿Para qué tanta discreción?.. Respuesta: Algo que permite obtener las claves de la vida espiritual, y conocer más profundamente los efectos de la Purificación, no puede nunca ser considerado como algo baladí. La otra Kaaba (el corazón) está lleno de lo eterno (lo etéreo) en la manera en que los siervos cumplen con los Planes Supremos y puedan realizar los procedimientos y ejercicios complementarios para influír sobre el centro de esa "Kaaba" y tener más percepción y recompensas. 

Pero como esa "Kaaba" no es una matriz, (o institución pública conocida), sinó una directriz, el objetivo del estudio es sobre el soporte de los sabios, (por lo menos), así ha sido en los últimos mil cuatrocientos años; y ésta ense-fianza, completa las que yá están engendradas por el Islam. Esto no significa que la gnosis numeral carezca de la interpretación simbólica del mundo espiritual.. que la tiene, pero es muy limitada. Durante mil cuatrocientos años fue cual ejercicio lectivo, y así continuará, hasta el fin de los tiempos. 

El potencial oculto sólo es percibido por el poseedor.

Esta es la razón, por la que los sobrevivientes del camino han sido siempre tan discretos, aunque no secretos, pues el corazón buscador sabe dónde converge (se unifica) con aquellos que conservaron por transferencia esos datos (perlas) de la Sabiduría. 

Contrariamente, la vulgarización sería una práctica que llevaría hasta una casta secular y al hundimiento del misticismo, que practicamente desaparecería, como si fuese una corriente temporal - sin la fuerza espiritual adecuada - y absorbida por los efectos menos importantes.

Para el hombre sano, éstas corrientes opuestas son como una prueba valiosa para el estereotipo exterior, pues de alguna manera, equilibran la aspereza opuesta original entre el exterior y el interior. Incluso, si no existiera esta contrapartida, la intuición sincera de la verdad necesitaría de un médico para poder asegurar la relación y señal posible, únicamente en el orden sobre los puntos recorridos. Lo mismo que en el cuerpo humano, la medicina realiza su función con el tratamiento adecuado y cuando el organismo lo acepta e interactúa voluntariamente. El éxito del procedimiento está centrado en el proceso evolutivo del trabajo persistente. 

La acción conductora - no descarta las hostilidades previas - y aunque éstas ejerzan una presión mediática, siempre la acción buscará el equilibrio del medio. En éste sentido, se pueden emprender acciones muy interesantes a favor de la espiritualidad. Indudablemente, se tiene que comprender a qué nos referimos con ésta "inter-acción" para no equivocarlos con los términos indebidos. 

Una persona que sabe transformar el objeto de apreciación, y todas las Psicoregiones personales, por motivo de esa inter-acción, probablemente se encuentre enamorado por el tránsito fugaz durante muchos años. En ese punto, la Psicoregión ha elegido la base de las motivaciones unitarias o colectivas. Por ejemplo: en una recitación sónica, con más de una persona, la selección entre muchas plegarias es para el agrado comunitario, y eso, también es una psicoregión selectiva que está motivada exclusivamente para que todos puedan participar.. desde la comprensión, pues no todos saben las cosas de igual manera. Es evidente, pues, que todo tiene que tener un orden y un di-rector que sepa tratar la Psicoregión primordial y seleccionar solo aquello que alimenta al Espíritu. No importa el lugar.. lo importante es el tiempo dedicado. 

En una Tariqa de ciudad, con muchos alumnos, el agrado es el no-individual, lo cual constituye un requisito personal. Pero el lugar en donde se sientan, (el espacio), no tiene un tiempo de duración, sinó una Psicoregión donde acuden muchos fieles para una inter-acción, sin mirar el tiempo que ello pueda comportar. Como es habitual, nos referimos a las recitaciones dhikr y descartamos las actividades de tipo lúdico, para centrarnos solamente en la adoración. Cualquier necesidad, pensamiento u obligación exterior tiene que dejarse fuera del círculo del dhikr o del rectángulo de la recitación coránica. 

En éste punto, se hace imprescindible la lectura del artículo "La Casa favorecida" para volver después a éste renglón. 

Desde la antigüedad existe la interacción; de hecho, es un grado del adab en las más antiguas Tariqas y hasta nuestros días. El motivo siempre aporta explicaciones que sostienen la aproximación a la Verdad plena. Las pautas de provisión son como el agua para el sediento. La relación entre hermanos y las comunicaciones, son pautas de familia, y han sido fundadas desde la proximidad y sobre la elevación. Entonces ya no se trata de una simple habitabilidad de motivos humanos, sinó que se trata de planificar una buena casa familiar donde todos puedan ser felices.

Por supuesto, todos los alumnos (murides) e iniciados, (fuqaras), los Muqaddems y Maestros son unánimes en éste criterio; La tarea se realiza mejor con la familia al lado. Las necesidades de la comunidad familiar son también de nuestra responsabilidad. Una ciudad duradera y fortalecida es aquella en la que todos colaboran por el bien común. 

Es cierto que siempre existirán "hostiles" en el exterior. Pero esto ya es conocido desde la antigüedad y aceptamos estas "fallas". Pero es peligroso dejarse llevar por el ego y envidiar ciertos e imaginarios paraísos terrenales. No hay otra cosa aquí, en lo material, que aprender del ejemplo del Mensajero de Allah (s.a.w.s) para alimentar lo espiritual.. y nunca edificar dentro de un volcán. 

Muchos personajes no soportarán la idea de verles a ustedes crecer limpios (puros) y lejos de sus sepulturas de cenizas.

La naturaleza es solo un aspecto sensible, una apariencia con infinitos procesos. El esfuerzo es para avanzar entre esa materia grotesca para llegar hasta lo complejo del espiritual. 

La Tierra experimenta ciertas alteraciones en su movimiento y en sus sistemas de energías vitales. Pero aún hay lugares en el mundo que gozan (y/a veces por sus cualidades) - de ciertas energías - que trascienden todas las fronteras.. ¿Quién no escuchó hablar de alguna montaña?, ¿De algún arroyo de dulces aguas propicias para recobrar la salud perdida? o, aún más, (generalmente) ¿de esa paz llena de energía espíritual sensible cuando estamos conectados (anexionados) inseparablemente entre los hermanos virtuosos adorando al Creador?.

Todo ésto, es para nosotros un motivo efectivo para estar confiados en que Allah ta'ala nos introduzca entre los favorecidos para el Paraíso.. por supuesto, al Paraíso celestial. In sha Allah. 

Assalamo aleikum. 

Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

SOBRE LA FITRAH INFANTIL.

SOBRE LA FITRAH INFANTIL. 

1/ Los musulmanes no creemos ni aceptamos el "pecado original". No creemos que cada ser humano nazca cargando la falta cometida por su ancestro primero, Adán (P). Si bien creemos en Adán (P) y en su historia, el Islam tiene al respecto una visión particular, diferente a la del Cristianismo, y no aceptamos que el error de Adán (P) se haya transmitido a toda la Humanidad, cargando a cada ser humano con un gran pecado desde su nacimiento. Para el Islam, cada ser humano nace en la pureza, en un estado libre de toda mancha, corrupción o pecado. Y cada alma es responsable sólo por lo que hace, sin cargar con lo que hayan hecho sus antepasados o sus contemporáneos. Dice el Corán:

"Allah no es injusto en absoluto con los hombres, sino que son los hombres los injustos consigo mismos". (Cor. 10:44)

Para el Islam, todo ser humano nace puro e inocente, en un estado llamado "fitrah", su naturaleza primigenia, que es pura y buena. Luego al crecer, a través de su libertad de acción y voluntad elige una de las posibilidades que tiene delante suyo: hacer el bien o hacer el mal. Así va juntando méritos o faltas, y el Dia del Juicio será juzgado por esto, recibiendo su remuneración: el premio del Paraiso o el castigo del Infierno.

2/ Fitrah es un signo que acredita religiosidad, pues las pruebas de la fe afirman que el ser humano posee dentro de sí el reconocimiento de la existencia del Creador y de su adoración.

3/ En el Islam no existe el rito de confesión como en el cristianismo, por el cual la persona confiesa sus pecados, se le establece una penitencia y queda libre de los mismos. La persona debe arrepentirse con sinceridad, pedir el perdón a Allah de todo corazón, comprometerse a no reincidir en su falta y reparar el mal que pudo ocasionar a otros, si corresponde. Si ha dañado a otra persona, no basta con pedir el perdón a Allah. Y si ha obrado mal toda su vida y al percibir la llegada de la muerte, tal persona busca la redención; nos dice el Corán:

"No (se aceptará) el arrepentimiento a quienes cometan maldades hasta el momento de la muerte, diciendo: 'Ahora me arrepiento, ni tampoco a quienes mueran en la incredulidad. A estos les Hemos preparado un Castigo doloroso." (Cor. 4:18).. Por lo tanto, el hombre debe alcanzar el arrepentimiento y la corrección de sus acciones antes de que llegue su hora. Este mundo es el plano de las acciones para el hombre y el plazo de su vida es lo suficientemente largo para alcanzar el bien y la salvación. 

Dice el Corán:

"¿Piensan acaso los hombres que se les dejará decir 'Creemos' sin ser probados?”.

4/ En el caso que nos ocupa, el niño de 7 años o menos, no ha podido tener tiempo ni intención para cometer impurezas y pecados que le causen prejuicios, según se explica anteriormente, está todavía en  estado de inocencia, (pureza), y por tanto, el hecho de su fallecimiento no conlleva un arrepentimiento tácito, pues no le ha dado tiempo de ser injusto o de advertir lo que está bien y lo que está mal, ni ha podido transgredir las leyes de Allah ta'ala, por tanto, no necesita la redención. 

Assalamo aleikum. 

CAMINA SOLO CAMINA.

ENSE-FIANZA, ACTOS Y DINÁMICA.

La ense-fianza debe estar acorde con la Lengua, sobre todo, tratándose de los primeros periodos del alumno (murid). Esencialmente, con la plática, los murides deben aprender de ti.. hablando y escuchando se produce la comprensión empatica que enseña, y no es por medio de definiciones o de reglas que no entienden para calmar el carácter abstracto que en general revisten, y que frecuentemente ven contradichas y hasta negadas. Los manuales no enseñan empatia. El educador tiene que actuar con correccion y propiedad; procurando que los murides biproduzcan de Ia misma manera, y haciendo que oralmente se ejerciten en la composición, es como mejor se les enseña el lenguaje, y no por medio de los tratados, gramaticales, que, por muy bien hechos que estén, siempre resultan indigestos, y más, tratándose de otros idiomas a formación: al hablar se les dará a conocer la parte de la oración práctica é instintiva. No se olviden, que para comprender la verdad de lo que decimos, es importante aprender uno mismo a hablar mejor y expresar con propiedad los pensamientos que usted mismo recibió de su Maestro/s. 

Aquellos que viven entre las personas más cultas y que mejor hablan, son al mismo tiempo más ricos en su vocabulario y con modales más selectos.. el mundo en el que viven es más ancho que el de los otros; y cuanto mayor es el número de ejemplos positivos que les rodea, mayores son sus consecuencias y las impresiones que reciben; pues, como les decimos, en la medida en que los actos aumentan también ilustran y se desenvuelve mejor el empleo inteligente del lenguaje. 

El análisis y la síntesis, y ambos a la vez, serán instrumentos inertes sin el procedimiento interno que radica en el espíritu de quien lo aplica, y que es capaz de suscitar la acción en el murid, de infundirle con el saber, el saber hacer, de dar a su inteligencia el impulso y el movimiento, para provocar el pensamiento individual y hacer que fecunde la ense-fianza, de modo, que quien la reciba la viva y la asimile por su propio esfuerzo personal, que es lo más vivificado del saber tonificar con la ense-fianza el espíritu para quien la recibe. 

El movimiento del espíritu consiste, más que en encontrar, en buscar, y la persuasión del alma se asemeja a un viaje: donde lo agradable no es llegar, sinó caminar.. camina, sólo camina.

Assalamo aleikum. 

Shaykh Ahmad Salah As Sufi. 

LAS REVELACIONES OBJETIVAS. (Sharif Sidi Muhammad al-Ghalli, QS).

LAS REVELACIONES OBJETIVAS. 

(Sharif Sidi Muhammad al-Ghalli, QS).

Dentro de éste camino, ustedes pueden  asistir y reconocer a los Servidores a través de sus patrones de vida. Si pueden comprender las razones de sus experiencias, esfuerzos y percepciones inusuales del pasado, podrán ver la sabiduría del comenzar la búsqueda de algo más. Los Servidores de hoy son testigos del creciente sentido que existe en algo muy loable de ser descubierto por ellos y por quienes siguen su impulso interno hacia el Misterio más grande de la vida, que encontrarán ciertamente, con la fianza de que no están solos con sus presentimientos. Debido a que el acto de buscar la Verdad automáticamente agudiza el sentido y clarifica su visión, los Servidores probablemente empezarán a reconocer la búsqueda más importante y absoluta, necesaria por la comprensión; una peregrinación espléndida que ya han comenzado un gran número de Servidores y otros que se están preparando para ello.

Cuando esa decisión, es acompañada por la perseverancia, el Servidor avanza espiritualmente y ha sido yá registrado para recibir asistencia, no solamente por su alma, sinó también por los Agentes divinos que están cerca y/a quienes están siempre buscando para ayudar. La Sincronización empezará a manifestarse una vez que los Servidores comiencen el proceso de búsqueda formal, y vendrán a reconocer que están inequívocamente guiados y protegidos en su senda. Esto está asegurado, porque la sed sincera por el Conocimiento y la realización espiritual, se habrá iniciado con una invocación poderosa y confiable sobre lo elevado y que, por ley, no pueden ser ignorados por aquéllos que vigilan y esperan.

Sin embargo, si los Servidores realmente anhelan vivir en armonía con la ley divina, y si desean alcanzar las alturas mayores en lo espiritual, entonces deberán entender claramente que su búsqueda no puede realizarse por motivos curiosos propios. Para conocer el cumplimiento espiritual real, el ego propio debe de olvidarse, pues es en ese auto-olvido donde se experimenta la liberación: la liberación del ego separativo, que es la fuente de todo dolor y pena. Ahora, si el "yo" ha sido olvidado del todo, entonces uno no podrá estar pensando en cuándo o cómo, aquel "yo" deberá liberarse, o qué tipo de felicidad tendrá o en qué tipo de maestro se volverá. Efectivamente, la felicidad completa y verdadera debe incluir la felicidad de aquéllos que están alrededor de nosotros, y ultimadamente también, la de toda y cada cosa viviente con la cual estamos inseparablemente conectados. Es una certeza inmutable que, aunque indudablemente hay una libertad en las apretadas leyes del "yo" inferior, no hay libertad de la Ley divina por la interacción constante entre persona y persona, alma y alma, vida y vida. La alegría más grande por encontrarse en las relaciones con otros es la de ayudarlos; una felicidad real y espiritual - o alegría - puede encontrarse sólo para ser de utilidad, en todos los caminos diversos de la vida, y eventualmente, convergen sobre la única Senda del Servicio. Las razones de esto se expresan en las siguientes aclaraciones.

Un viejo sabio advirtió: ¿Cuándo la persona busca a Allah sin obligación?.¿Cuando se considerarán las múltiples técnicas de la disciplina espiritual?.. aquellas que han sido prescritas y practicadas a lo largo de la historia. 

La declaración anterior puede parecer bastante incompleta. Sin embargo, una investigación más profunda, y con más información, será capaz de elevar el pensamiento y que todo dé un giro más elevado en la espiral del avance que le revelará (que su veracidad) sólo se aplicará con el compromiso del esfuerzo y (hasta cierto punto) también es un logro espiritual.

Esto ha sido afirmado repetidamente por todas las enseñanzas de las grandes luminarias espirituales a lo largo de la historia de la humanidad, y que la individualidad, es realmente una con el conjunto; esto ha sido claramente señalado sobre la creencia en la ilusión de un "yo" aislado y en una indulgencia consecuente de eso, que es la causa de toda separación y, por tanto, del sufrimiento. Además, si nos paramos a reflexionar sobre el hecho obvio de que una porción infinitamente más grande existe, aparte del pequeño "yo", entonces probablemente apreciaremos la insignificancia relativa de aquel y valoraremos la sustancia, magnitud e importancia enormemente mayor de todo lo que no es del "yo" personal. Teniendo ésto en cuenta, de que el individuo está aparentemente separado, podrá reconocer la sabiduría y nunca tendrá ningún interés en ser lo opuesto a las leyes universales de la Creación. Por supuesto, el individualismo del egoísmo es diametralmente opuesto a una ley como tal: la sagrada Ley del Amor, y así, justamente como la sombra de uno, los problemas necesariamente sucederán al transgresor de ésta ley. Aún, en la simple verdad por ayudar a otros, yace nuestro bien más grande, y los aspirantes estarán realmente progresando cuando asisten al progreso de otros. Tal es el camino del Amor de aquel principio glorioso, bajo el cual, la creación de todo y cada uno de los innumerables mundos a lo largo del Infinito, se hace posible en la medida en que la fuerza divina del Amor mismo (de forma silenciosa) penetra en todos ellos. La quintaesencia del universo, entonces, es el Amor, y es el Amor, (por tanto), lo que debe ser personalizado y expresado por cada vida individual en alguna etapa y durante el curso de su crecimiento, antes de ser conducido a la Senda Real del Retorno que todos tienen que atravesar. 

Ahora, el Amor tiene una relación inseparable con la Verdad, pues la Verdad vista se vuelve Amor expresado. El corazón espiritual nunca se puede satisfacer hasta que las experiencias del Amor y la Verdad sean compartidas perpetuamente con otras manifestaciones del Uno, y que pueda reconocerse, por tanto, el camino del servicio amoroso, que es la Senda Real de la Santidad, para el cual, todas las demás disciplinas espirituales están apenas entre las fases preparatorias. Esto puede verificarse fácilmente reconociendo debidamente el hecho recurrente e histórico de que todos los grandes maestros espirituales y verdaderos maestros del Camino han caminado por la senda más noble del servicio desinteresado. Para tales seres iluminados, no podría ser de otra manera y, a su debido tiempo, será similarmente así para toda la humanidad, en la medida en que cada persona reconozca la Verdad (y así) elijan caminar por ese mismo Sendero con el que han sido agraciados los pies de aquellos que se presentaron ante ellos para reclamar su propia libertad espiritual.

A medida que el Corazón de la Existencia progresivamente se desvela, a través de cada alma, de acuerdo con el decreto divino universal e irresistible de la evolución espiritual; a medida que la humanidad necesariamente asciende a mayores alturas en virtud y santidad; y en la medida en que la conciencia es inevitablemente más elevada y santificada a lo largo de las etapas de aprendizaje en que cada personalidad deberá necesariamente volverse más purificada, en la medida en que una mayor comprensión de la esencia sagrada de la vida sea otorgada. Esta esencia más profunda- o Espíritu - es la verdadera naturaleza de todo lo visto, percibido y que tiene propiedades por descubrir, y su más sublime expresión es el Amor, el cual, siempre busca expresarse con el servicio.

Eternamente, el Amor busca fluir para tocar otras partes de sí mismo.. y el Camino del Amor, debe de ser encontrado por cada persona, y es sólo sobre ésta senda del corazón donde se vuelve tan lleno y desbordante con el néctar del Amor divino, que simplemente, no puede ser contenido por otras cosas salvo por el corazón del ser humano y siempre hay más que suficiente para compartir alegremente con todos los demás. El Amor es una impresión, y su encantadora melodía, está siempre esperando para brotar desde cualquier corazón abierto sobre la senda del servicio desinteresado; incluso, una gota diminuta del Amor puro, siempre impresionará en el interior del Corazón cuando comenzamos a penetrar en la Realidad del Único.

Buscar progresar en la causa de la comprensión, haciendo el bien a través de la cautela, y enseñando con el ejemplo. 

Assalamo aleikum. 

LA ANOMALÍA SALAFISTA. Del Sheij Abdalqadir-as-Sufi (Allah le otorgue el paraíso).

LA ANOMALÍA SALAFISTA.

De Sheij Abdalqadir as Sufi (Allah le otorgue el paraíso).

 

Como en éste mundo las cosas nunca son sencillas, el tema de los Salafi debe ser estudiado en dos niveles, por lo menos.

 

En primer lugar, y para sacarlo ya de en medio, los medios de comunicación kafir muestran a los Salafi como el enemigo militante de América. Su perfil oficial es el de terroristas extremistas que quieren imponer la Shari’at islámica. A su vez, esta versión define a la Shari'at en términos de apedrear a los adúlteros, amputar miembros y cubrir a las mujeres con bolsas negras de basura. Con frecuencia se define como un deseo de volver a un pasado primigenio, a hace mil quinientos años atrás. Formando parte de ésta versión mediática y "experta" encontramos el uso de la palabra "extremista". Lo que se indica en consecuencia, es que ésta versión macabra es lo que el Islam es en REALIDAD, así que no os dejéis engañar por estos "moderados o buenos" musulmanes pues los salafistas están de camino. Incluidos en éste análisis de alta seguridad aparecen los extremistas de Túnez, Egipto, Arabia y Somalia, y por supuesto, el oscuro infra-mundo del Boko Haram de Nigeria y los salteadores de tumbas de Malí.

 

En segundo lugar, no obstante, tenemos el término tal y como se conoce por nuestros 'ulama. Me gustaría ahora proponer una tercera visión, histórica y política, basada en éste segundo aspecto.

 

La visión intelectual que los musulmanes tienen acerca de los Salafi es, en realidad, bastante sencilla. Los Salafi declaran que quieren regresar al islam puro de los Salaf, es decir, a la primera comunidad de la época en que el Rasul, (a quien Allah bendiga y conceda paz), estaba presente. Lo que no deja de ser irónico es que el término no surgió por una necesidad primigenia y urgente de purificar el Din. El término apareció al final, no al principio de un movimiento reformista que surgió en el desierto de Arabia. Esto ya lo sabemos, pero, para obtener una mayor claridad, vamos a recordar lo sucedido.

 

Ibn Abd al Wahhab apareció, como si fuese una especie de Savonarola [1] islámico, llamando a la adoración pura de Allah al tiempo que rechazaba, no solo a la Shi’a y  —lo que para él era— y la adoración de tumbas por los sufíes, sinó también al gobierno Otomano basado en un Estambul que todavía se llamaba Constantinopla.

 

La consecuencia fue que esta reforma radical exigía el rechazo de la mayor parte de los ‘ulama de la época que debían obediencia a los gobernantes turcos Hanafis. Quedaban así eliminadas las cuatro madhabs (escuelas) y la autoridad de sus Imams. Sólo quedaban el Libro de Allah y las grandes recopilaciones de los hadices, siempre que no contradijeran las nuevas doctrinas purificadoras. La enorme oposición de los haŷŷis de todo el mundo y de los ‘ulama de la India obligaron a los wahhabis a aceptar una madhab; y esto lo hicieron optando por la de Ibn Hanbal. La elección estaba basada en que Ibn Hanbal no había emitido juicios de Fiqh. Lo que habían abolido los wahabbis era el FIQH EN SÍ que, EN REALIDAD, ES la Shari’at. La Shari’at no es un módulo de castigos hadd que se aplican a una serie de transgresiones; eso no es más que un aspecto periférico. La Shari’at, en cuanto realidad viva, es la práctica del FIQH. Es el ‘Amal de la sociedad musulmana. Es toda transacción de bienes y productos básicos que puede tener lugar entre los musulmanes y el mundo.

 

El ‘Amal se divide en dos: la adoración de Allah —‘ibada, los cinco Pilares— y las reglas que se aplican a las transacciones y los contratos. 

 

Este sistema dual exige la presencia de un Emir que autoriza los ‘Ids, recauda el Zakat y supervisa el mundo de las transacciones.

 

Los wahhabis abolieron este poder dual; o mejor dicho, separaron sus dos partes. Ibn Abd-al-Wahhab se encargó de la ʻIbada y la 'Aqida. El poder cívico iba a quedar en manos de la tribu de ibn Saud.

 

Con la aparición del petróleo, los sauditas eligieron la riqueza sobre la teología. Aplastaron y masacraron las fuerzas wahhabis. Una vez marginados los wahhabis, y ahora privados de poder, ellos se redefinieron como un movimiento clandestino que luego surgiría con una intensidad punitiva.

 

Ibn Saud fue de los brazos de ibn Abd al Wahhab -que le había dado Arabia (¡y el petroleo!)- a los brazos de Roosevelt que le dio una silla de ruedas y dinero de papel.

 

En tercer lugar, ésto nos permite examinar la historicidad de los wahhabis. Tras el período de influencia simbólica -limitada y supervisada por Aramco y su control- del Reino de Arabia Saudita, se alzaron de nuevo para intentar arrebatar el poder a sus amos sauditas. El ataque contra el Haram de Makkah fue la exposición devastadora de un movimiento que NO tenía, simplemente NO, entendimiento de la política. ¿Por qué? Porque había abolido el Fiqh, y con ello, la discriminación política. El ataque al Haram demostró lo poco que conocían a sus propios enemigos. Fahd se limitó a llamar a la mejor fuerza disuasoria de la que disponía, la elite militar francesa, que despejaron el Haram a puntapies y con eficacia en un abrir y cerrar de ojos.

 

Aún desprovistos de la formación cívica presente en el Fiqh, su respuesta no fue la adquisición de esa necesaria educación islámica. En su lugar adoptaron la dialéctica de su mayor enemigo, acercandose a las doctrinas de los kafir más marginados: el terror y la clandestinidad.  Y así fue como los reformistas de ayer se convirtieron en los rebeldes irracionales y amargados de hoy en día.

 

Admitamos que nadie puede calificar de entidad islámica a alguna de las Comunidades Islámicas que existen en el escenario mundial de nuestros días -las más grandes son Indonesia, Pakistán y la India-. ¿De éste modo, cómo puede recuperarse la pureza histórica de los Salaf? Ello significaría la recuperación de un modus operandi que esté en sintonía con todos los beneficios de la vida moderna.

 

Y el caso es que está ahí, esperándonos. Es ese madhab primigenio que predomina sobre los otros cuatro y está fundamentado sobre uno de ellos: el 'Amal de la Ahl al-Madinah. 

 

Los salafi en el poder, como los Ijwanis modernistas, ya están yendo con la cabeza agachada a las instituciones bancarias para conseguir sus préstamos; en Túnez, Egipto y Libia. Desprovistos de Fiqh y, en consecuencia, carentes de liderazgo.

 

Oh salafistas, si tenéis algo de seriedad, debéis recaudar el Zakat entre vosotros. Así es como abriréis la puerta hacia el liderazgo. El camino pasa por Madinah, ¡la misma que hasta ahora habéis ignorado por completo!.

LA APOSTASÍA EN EL CORÁN.

LA APOSTASÍA EN EL CORÁN.

El Corán enseña los aspectos fundamentales sobre el concepto de apostasía. En última instancia, cuando la apostasía se asocia con la falta de arrepentimiento o de aceptación del Islam y de Allah, conduce al castigo en el más allá. La persona que lo comete sólo se perjudica a sí mismo. Aquellos que se desvían repetidamente de su fe no podrán obtener el perdón de Allah, sin importar lo que hagan.

La apostasía cometida bajo la coacción de terceros, (y por lo tanto), en una situación en la que no hay otra opción, no afecta a la verdadera fe (imán) del individuo. La única forma en que puede hacerlo es cuando una persona abre su corazón, con conciencia y voluntad, a la negación de la verdad. La fe débil, la falta de certeza y la falta de honrar a Allah con un corazón puro se encuentran entre los principales canales de acceso para la apostasía. Cualquier acción realizada por una persona que rechaza la verdad no conducirá a nada: éste es el resultado que se espera. El término "apostasía" transmite el sentido de abandonar el Islam y la fe después de haber aceptado todo esto de acuerdo con lo prescrito por Allah.

POR DEFECTOS.

Los términos al-riddah y al-irtidad, en su significado coránico, indican un retorno a algo que un individuo había abandonado después de haber llegado a otro. Sin embargo, ninguno de los diversos contextos del Corán que se refieren a la apostasía habla únicamente de un abandono del Islam o, (en todo caso), de un aislamiento relativo únicamente al plano espiritual. Más bien, el Corán entiende que el término incluye tanto los aspectos espirituales como los materiales, en combinación con el verbo radda, [evitar o alejarse]. Riddah es el término que en el Corán indica un rechazo y abandono explícito del Islam inducido por la incredulidad. Expresados ​​como una advertencia, estos versículos también sirven como un estímulo para que los fieles confíen firmemente en el Islam, la guía verdadera y, (por lo tanto), la base más autorizada y confiable para la vida y la conducta.

Habiendo aclarado el concepto de apostasía, o riddah, en el Corán, podemos ver cómo se ha empleado para transmitir una variedad de significados, usándolo como un sustantivo verbal relacionado con la religión. El sustantivo verbal al-riddah se usa para referirse a una retirada del Islam. Una persona renuncia a su creencia si rechaza la verdad después de entregarse a Allah a través del Islam. Durante siglos, el término riddah se ha utilizado inequívocamente para indicar un alejamiento de la religión y, concretamente de la religión islámica.

Naturalmente, los versos mencionados, que incluyen todo lo que el Corán tiene que decir con respecto a los conceptos de riddah o al-irtidad, ni hacen mención alguna sobre un castigo terrenal por el pecado o crimen de apostasía. Asimismo, ninguno de estos versículos se refiere, ni explícita ni implícitamente, sobre la necesidad de obligar a un apóstata a volver al Islam, ni incluso coaccionándolo si se niega. Tal como se usa en el Corán, el término riddah refleja el estado psicológico y mental que llevó al individuo en cuestión a la apostasía.

La libertad humana es uno de los valores supremos de la ley islámica y, al mismo tiempo, es uno de sus objetivos más fundamentales. En efecto, uno de los papeles más destacados de la fe, en particular el de afirmar la unicidad de Allah, es el de liberar a los seres humanos de la superstición, del paganismo y del culto a las cosas materiales, vinculándolos con el Todopoderoso. Se han revelado muchos versículos del Corán para apoyar, defender y proteger ésta libertad. De hecho, los numerosos versículos coránicos dedicados a la libertad religiosa se apoyan mutuamente en la afirmación de éste derecho, con la obligación de protegerlo y preservarlo de cualquier intervención o interferencia exterior.

De estos versos, el más importante es el que dice: "No habrá coerción en asuntos de fe". Aquellos niños que habían abrazado el judaísmo evitando así que vivieran con los judíos, el Profeta se negó a conceder tal permiso. Era un asunto más relacionado con la política que con la religión, pero debe saberse que entre los seguidores de algunas religiones, especialmente la cristiana, era costumbre obligar a las personas a convertirse a ese credo en particular. Muchos versículos coránicos dejan claro la idea del Profeta sobre la futilidad de tal constricción e imposición de creencias.

Se debe distinguir entre la visión del Corán hacia la perpetuación de una "incredulidad original", (es decir), una falta de fe por parte de quien nunca la tuvo, y la de quien la abandona después de haber creído. De éste modo, se reconoce la libertad que el Corán concede a la persona que aún se encuentra en estado de ateísmo originario, mientras que niega la misma libertad a quienes abandonan la fe después de haber sido creyentes.

En cuanto a la cuestión del arrepentimiento posterior a la apostasía, se acepte o no, esto no es más que una prerrogativa divina. Siempre que la apostasía de una persona no esté acompañada de ninguna otra acción considerada criminalmente, sigue siendo estrictamente un asunto entre Allah y el individuo, y ciertamente no es de interés de algún que otro gobernante terrenal u otros.

LA REACCIÓN A LA APOSTASÍA EN LA SUNNA.

La Sunna verbal, que se compone de las declaraciones del Profeta, contiene hadices aislados que indican lo que hacer con el apóstata. Una de las más importantes de éste tipo, y la más citada entre los juristas musulmanes y en la que la mayoría de ellos basan su pretensión de pena de muerte por apostasía, dice: "Si alguno cambia de religión, que se le dé muerte". Este hadiz se hizo ampliamente conocido después de los albores del Islam. Antes, sin embargo, representaba solo un hadiz aislado (ḥadiz aḥad), y que además se le consideraba con una transmisión en una forma incompleta. Este hadiz en particular se refiere a un contexto en el que los líderes judíos conspiraban para socavar al Profeta, la Revelación y su misión por cualquier medio posible, difundiendo falsedades sobre los musulmanes de Medina, y conspirando para crear divisiones y socavando la seguridad general de la comunidad. Este ciertamente no es el caso de un musulmán creyente que se vuelve apóstata y luego regresa para abrazar el credo islámico. Ni una sola vez el Profeta ordenó la muerte a nadie por tal situación. En cualquier caso, este hadiz ha continuado circulando como un ejemplo que indica que el Islam prevé la pena de muerte por la apostasía. El presente artículo rechaza esta visión confusa, atribuida al Imam Ali, como base para la interpretación del hadiz en cuestión. Lo siguiente es lo que nos dice el Corán sobre las tensiones entre las dos comunidades: "Si los hipócritas, los que tienen una enfermedad en el corazón, los tendenciosos de Medina, no dejan su actitud; te daremos poder sobre ellos y luego, no serán vecinos tuyos en ella por mucho tiempo.

Malditos, donde quiera que se dé con ellos serán capturados y matados enérgicamente.
Práctica constante de Allah con los que ya pasaron. Y no encontrarás en el modo de actuar de Allah ningún cambio". (Sura 33: 60-62). 

Estos versos del Corán fueron diseñados para detener este tipo de conspiración contra el frente interno del Islam y los intentos de destrozarlo. Entonces, si se confiara en el hadiz que el Apóstol dijo: "Si alguien cambia de religión, mátenlo", habría tenido en mente un problema de seguridad extremadamente más serio para pronunciarlo.

Un hábito frecuente y peligroso de nuestra jurisprudencia islámica, (es considerar el hadiz al menos a nivel de práctica), como algo más allá de lo que se dice explícitamente en el Corán. Con esta operación, el hadiz se eleva de un estatus de aclaración, de explicación del Corán (en el que lo que aclara está subordinado a lo que se aclara) a un nivel de igualdad o paralelismo. El resultado de este proceso, (no es de extrañar), fue permitir que los hadices reinaran supremamente sobre el Corán, abrumando su juicio. Por ésta razón, el presente artículo cita el hadiz tal y como nos ha sido transmitido, a través de la sucesión de varios comentaristas y en todas sus diferentes versiones, así como la evidencia escrita y lo que los eruditos han dicho al respecto.

Al actuar de ésta manera, todos podrán ver cómo los eruditos lo han usado, transfiriéndolo de una esfera de mera explicación del Corán a un área en la que lo domina, con la emisión de veredictos que no tienen ninguna base en el propio Corán. Se puede notar, (por ejemplo), cómo el hadiz mencionado implica la destrucción de la vida humana, algo que el Corán cuida mucho de preservar y proteger, evitando por todos los medios su eliminación.

Además, hay unos doscientos versículos del Corán que rechazan el principio de coacción en materia de fe, estableciendo la libertad absoluta que posee el ser humano para elegir en qué creer y en qué religión profesar. Como hemos visto, el Corán afirma que no hay castigo terrenal por la decisión de cambiar de religión, siempre que, por supuesto, el individuo en cuestión no sea culpable de algún otro delito. Por el contrario, lo que argumenta el Corán es que el derecho a formular una condena por apostasía únicamente (por lo tanto, la apostasía no asociada con otro crimen) recae únicamente en Allah. Cuando se examina éste hadiz a la luz de los versos del Corán, (cuyo significado es muy claro y definido), no surge ninguna dificultad. Sin embargo, cuando se citan sus diversas versiones sin ninguna conexión con el Corán y cuando algunos comentaristas vinculan sus propias opiniones a otros eventos e historias, el hadiz puede ser incomprensible. Además, se pueden mostrar secuelas de comentarios sobre ciertos hadices incompletos y/o débiles, por lo que estos no pueden ser consideradas como fuentes confiables".

Además de citar los problemas con la forma en que se dictaron estos conjuntos de juicios, también debe recordarse que muchos de ellos provienen de un solo comentarista. Algunos de los puntos de vista que citan el acto de quemar apóstatas o incrédulos con llamas no mencionan si la quema debe realizarse después de su muerte por la espada o si deben ser quemados vivos. Además, se puede señalar que muchos de estos puntos de vista se caracterizan por una profunda confusión e inconsistencia. El presente artículo también intenta mostrar la importancia de dar prioridad al Corán sobre la Sunna. En otras palabras, es el Corán el que verifica la veracidad de la Sunna, y no al revés. En los primeros días del Islam, este énfasis se vio reforzado por las actitudes y políticas impartidas bajo la guía justa de los dos califas Abu Bakr y Umar ibn al-Khattab, quienes fueron devotos observadores de las instrucciones contenidas en el Corán y la Sunna. 

LA CONDENA POR APOSTASÍA. 

El siguiente paso de éste análisis implica un examen de la posición en que la jurisprudencia islámica y sus juristas tienen sobre éste tema, así como una revisión de la evidencia que respalda este punto de vista. Los juristas musulmanes basan sus puntos de vista en dos pilares fundamentales: la Sunna verbal y la visión errónea sobre la fiabilidad del hadiz que dice "Si alguien cambia de religión, mátenlo". Además, consideran su aplicación de forma generalizada, para cualquier persona que cambie de religión, independientemente de que haya o no hecho la guerra al Islam y/a la comunidad musulmana en su conjunto.

El segundo pilar fundamental, sobre la afirmación de que existe un consenso en torno a esta interpretación del hadiz, es una falsedad: además de que se expresan diferentes puntos de vista entre los estudiosos sobre el concepto mismo del "consentimiento", las escuelas islámicas de jurisprudencia tenían puntos de vista muy divergentes sobre éste punto. Los institutos jurídicos más importantes han confundido la apostasía en un sentido político con la apostasía en el sentido de cambiar las propias creencias y convicciones. Algunas escuelas han argumentado que representa un delito y que requiere una sentencia de origen divino, que debe dictarse sin indulgencia alguna. Otros creen que la apostasía es un delito, sí, pero que simplemente conduce a un castigo que varía de un caso a otro, mientras que un tercer grupo argumenta que la condena por tal acción cae dentro del ámbito de las "políticas legales islámicas" y que, por lo tanto, los gobernantes musulmanes son libres de aplicarlo según su propia interpretación, con el fin de mantener la autoridad de la ley, el orden público y la unidad de la comunidad.

La confusión entre traición "política" y apostasía "religiosa" surgió en el contexto de la cultura oral prevaleciente en el contexto del hadiz mencionado anteriormente, influenciado por una cultura oral judía que consideraba necesario matar a cualquiera que abandonara el judaísmo. Además, las conquistas islámicas pusieron a muchos países bajo la jurisdicción de la nación musulmana, todos con sus propios sistemas, costumbres, culturas y leyes. Tales normas, por ejemplo, se referían al cambio de alianzas, a rebeliones contra el orden político-jurídico, etc. Los Bizantinos, persas y otros pueblos tenían leyes y reglamentos bien establecidos, que habían generado diversas costumbres y culturas en las tierras conquistadas y que, poco a poco, llegaron a impregnar el contexto musulmán. Estas leyes, normas, costumbres y tradiciones acabaron influyendo así en la mentalidad jurídica islámica.

Las causas detrás de las "guerras de apostasía" durante el califato de Abu Bakr (632-634 dC) no se han determinado con precisión. Aunque se basaban en una dimensión política, y hay declaraciones del propio Abu Bakr que se refieren a la esfera religiosa, como "¡Definitivamente haré la guerra contra cualquiera que separe la oración ritual del zakat!".. Además, como Abu Bakr se basaba en la concepción de "religión" en el sentido totalizador, es decir, en el que la legislación, la autoridad, el orden público y el gobierno juegan su papel, y como todos estos elementos están incluidos en el concepto de Sharia, sin división clara entre doctrina y ley.. El objetivo de las guerras de apostasía era asegurar que aquellos individuos que abandonaran sus obligaciones y deberes como miembros de la Umma islámica o como ciudadanos de un estado estuvieran obligados a respetar sus compromisos, cuya validez legal se deriva de la religión y el deber patriótico que ésta última les impone como fuente de legalidad y legitimidad.

Entre las cuatro escuelas sunnitas de derecho islámico, la Hanafi no clasifica la apostasía entre los delitos para los que existe un castigo según la prescripción divina, sinó que es objeto de discusión en sus escritos, en la sección del siyar o en las partes relacionadas con la yihad y con otros temas. Los juristas hanafíes opinan que la mujer apóstata no debe ser condenada a muerte, sin excepción. Un niño que ha llegado a la edad del juicio, por otro lado, no debe ser asesinado, sinó encarcelado. Sin embargo, argumentan que es necesario dar muerte al hombre adulto que comete apostasía, aunque no han llegado a aportar ninguna evidencia coránica que sustente tal posición, limitándose únicamente a citar el hadiz "Si alguien cambia de religión, pónganse él hasta la muerte". Afirman la validez de su orientación en base al consenso que habría existido entre los Compañeros del Profeta sobre la necesidad de hacer la guerra a los apóstatas como una forma de prevención contra el caos social, en la época del califato de Abu Bakr. Por lo tanto, los juristas de la escuela Hanafi tienden a considerar la apostasía en términos políticos.

En la escuela Maliki, la apostasía entra en la misma categoría que los delitos de al-zină, las relaciones sexuales ilícitas. Sin embargo, esta escuela no argumenta que se trata de un delito para el cual existe una condena establecida por lo divino. Cuando afirmó que los apóstatas impenitentes deberían ser asesinados, el Imam Malik se refería más a la política judicial islámica y al hadiz incompleto habitual, que a una orden divina. La posición de esta escuela, sin embargo, es que el apóstata debe ser condenado a muerte, independientemente de su sexo.

La escuela Shafi' basó su enfoque en los versos coránicos que desalientan el politeísmo, afirmando que no se puede tomar legítimamente la vida de ningún musulmán, excepto que en tres casos: el regreso a la incredulidad después de abrazar la fe, el adulterio y el asesinato. El Imam al-Shafi abordó la cuestión de la apostasía a la luz de los siguientes cuatro versos del Corán: 

(1) "Y combatidlos hasta que no haya más disturbios ni opresión, y la justicia y la fe en Allah prevalezcan en todas partes y en todas partes". (8:39); 

(2) "... matar a estos asociadores dondequiera que los encuentres, captúralos, sitiarlos y tenderles una emboscada. Si luego se arrepienten, oran y pagan el diezmo, déjalos seguir su camino. Allah es Indulgente, Misericordioso" (9: 5) ); 

(3) "Y quién de vosotros niegue la fe y muera en la incredulidad, he aquí quién habrá fracasado en ésta vida y en la venidera. He aquí los compañeros del Fuego: permanecerán allí para siempre" (2: 217); 

(4) "Ciertamente a ti y a los que te precedieron se ha revelado: "Si atribuyes asociados [a Allah], tus obras serán en vano y estarás entre los perdedores" (39:65). 

Es una oposición a los intentos de obligar a las personas a cambiar su religión por la fuerza. El safeísmo argumenta que la apostasía se castiga con la muerte, porque se considera un asunto mucho más grave y repugnante que una falta de fe original, fundando este juicio en el hecho de que la apostasía implica que una persona actúa en la tierra, perdiendo todos sus valores y también perdiendo la posibilidad de la misericordia divina, pero nada, (en los cuatro versículos citados), expresaría la necesidad de un castigo de la ley divina para los casos de apostasía.

Según la escuela hanbalita, el apóstata debe ser asesinado por su incredulidad, no como una condena divina, sinó en referencia al hadiz habitual "Si alguien cambia de religión, mátenlo".

Algunas de las posiciones examinadas revelan una clara confusión entre la apostasía en el sentido político y la apostasía resultante del cambio de fe y las creencias. Además, las diferencias entre las distintas escuelas en muchos de los detalles relativos a la materia en cuestión demuestran claramente la inexistencia de un texto explícito que, junto a los principios de la jurisprudencia islámica, venga a sustentar la afirmación de la existencia de una pena de muerte impuesta por lo divino en caso de apostasía. Las posiciones que ocupan muchos juristas musulmanes incluyen alusiones a intereses relacionados con la seguridad del Estado y la sociedad, y la protección del frente interno de esta última. Esto se basa en la relación que, como hemos visto, se presume que existe entre la apostasía y el acto de hacer la guerra a la comunidad musulmana y/o al Estado.

La escuela chiita sostiene que hay dos tipos de apóstatas: el que nació en el Islam y el que se convirtió de otra religión. El primero debe ser castigado con la muerte inmediatamente, sin darle ninguna oportunidad de arrepentimiento. Si alguien trata de impedirlo, no debe ser escuchado, para que no pueda volver a abrazar el Islam. Sin embargo, para el segundo tipo de apostasía, se otorga una oportunidad para el arrepentimiento. Si la persona ejerce esta opción, es aceptada, de lo contrario, será muerta. Una mujer, en cambio, no debe ser eliminada, sinó encarcelada. Los seguidores de esta escuela no consideran a la apostasía un delito para el que exista una condenación divina, sinó que la clasifican entre los delitos punibles con penas discrecionales.

La escuela zahirita afirma que la apostasía es un delito que debe condenarse según prescripción divina, argumentando que se ha abrogado el verso del Corán "No habrá coacción en materia de fe". Esto se debe a que, a lo largo de su vida, el Mensajero de Allah insistió en que los árabes paganos abrazaran el Islam o murieran a espada. Por lo tanto, ese versículo solo se aplicaría a ciertas personas, principalmente judíos y cristianos.

La escuela zahirita cree que el apóstata debe tener la oportunidad de arrepentirse antes de ejecutar la sentencia de muerte. El zahidismo considera la apostasía como una declaración de guerra a la nación musulmana; si no de forma literal, al menos como un potencial.

A diferencia de otras escuelas de leyes, la Ibadi impone la pena de muerte si el apóstata no se arrepiente.

La confusión observada en torno al modo en que los estudiosos abordan esta cuestión deriva de múltiples causas: un concepto excesivamente amplio de "religión", que engloba el ordenamiento jurídico, a sumar la necesidad de su aplicación a todos los ciudadanos, independientemente de las diferencias del "yo creo". Además, la confusión existente entre el cambio de creencias personales y la acción de alterar los pilares de la religión misma, es decir, la tendencia a considerar un cambio de fe como enemistad y hostilidad hacia la Umma y la comunidad musulmana, siendo el apóstata una lucha contra el enemigo.

El Corán reconoce los muchos tipos de diferencias que distinguen a las personas entre sí, incluidas las diferencias de creencias. Aquellos que deseen creer, pueden creer, mientras que aquellos que son de opinión opuesta son libres de pensar de otra manera. El Profeta prohibió a los musulmanes siquiera pensar en obligar a alguien a abrazar la fe, como Allah le había dicho: "Y si tu Señor quisiera creerían todos los que están en la tierra.

¿Acaso puedes tú obligar a los hombres a que sean creyentes?  (Sura, 10:99).

En el Corán se protege y preserva la libertad religiosa. Además, dado que éste es su marco, lo mismo será el de la Sunna. El Corán deja claro que el castigo por un cambio de fe existe, pero que tendrá un efecto en la vida venidera. De manera similar, la Sunna deja claro que aunque un cambio de creencias no acompañado de otras acciones pueda interpretarse como hostilidad hacia la Umma, como una amenaza para sus ciudadanos e intereses, no hay, sin embargo, ninguna sentencia que cumplir en esta vida terrenal.

Más precisamente, la pena por tal conducta concierne sólo al más allá, ya que en un caso como éste, todo el derecho pertenece al Creador: sólo Él tomará lo que le corresponde, cuando esté en la morada de la eternidad. 

"Pero quien de vosotros reniegue de su Práctica de Adoración y muera siendo incrédulo...
Esos habrán hecho inútiles sus acciones en esta vida y en la otra, y serán los compañeros del Fuego en el que serán inmortales". (Sura, 2: 217).

Allah sabe lo que es correcto.

Assalamo aleikum. 

LA REALIDAD DE LA MA'RIFA.

LA REALIDAD DE LA MA'RIFA.

Aquellos que se dedican al estudio de los libros de la Gente del Camino (al qawm), comprenderán sus alusiones espirituales, y verán, que todo lo que hemos relatado corresponde exactamente con sus doctrinas. Y aunque surjan algunas preguntas sabidas y otras de similares características, que aún no hayan sido formuladas explícitamente, los textos, o en sus expresiones, siempre derivarán al guía espiritual para la correcta comprensión de los símbolos y alusiones usados ​​por ellos.

Uno de los Maestros dijo: «El conocimiento es de dos clases: el de lo que pertenece por derecho (a Allah, ma'rifat haqq), y el de (Su) realidad profunda (ma'rifat haqiqa). En cuanto al Conocimiento de lo que pertenece por derecho (a Allah) consiste en conocer Su Unicidad (waḥdaniyya), según lo que se manifiesta a las criaturas de los Atributos, mientras que el Conocimiento de (Su) realidad profunda consiste en saber que hay un medio para acceder a ella por la naturaleza impenetrable de la Esencia divina (samadiyya) y por la (rububiyya). Dijo el Altísimo: "Él conoce lo que tienen por delante y lo que tienen detrás, ellos no pueden abarcarlo con su conocimiento". No será abrazado en la ciencia. (Cor. 20: 110), ya que el Impenetrable (al-Samad) es

aquel cuyas profundas realidades de Cualidades y Atributos no son percibidas. "di: ¡Señor! Concédeme más conocimiento". (Cor. 20: 114).

Al-Kalabadī ya había tratado el tema de la ma'rifa desde el punto de vista epistemológico; en el presente, en cambio, la ma'rifa es considerada en el contexto de la realización espiritual de la que, se puede decir, que constituye el contenido intrínseco. Por ésta razón, la ma'rifa se identifica a menudo pura y simplemente con la misma realización y, si bien coloca el tawhid como la coronación del Camino, la ma'rifa, entendida como "Conocimiento de Allah", permanece inseparable para él, ya que es el resultado más inmediato. La traducción del término con "gnosis", como se suele hacer, sería rigurosamente correcta, pero también se presta a algunos malentendidos debido al uso del término en el contexto de las diversas escuelas de pensamiento gnóstico en sentido peyorativo y un sentido batinita - que es bueno tener cuidado para distinguirlo. En cualquier caso, considerada en el contexto del sufismo, la ma'rifa implica siempre una idea del conocimiento esotérico e iniciático, incluso si no se enfatiza el valor específico de la liberación a través de un conocimiento de tipo "gnóstico" que realiza inmediatamente el 'Objeto" de la operación intelectual, presente en cambio en el pensamiento de inspiraciones platónicas. Esto no quiere decir que tal concepción no esté presente en el ámbito islámico, sinó que, en primer lugar, es difícil presentarse en estos términos, que de hecho son ajenos al lenguaje y/a la forma mencionada de inspiración coránica; en segundo lugar, está ciertamente desligado de la actitud espiritual de los primeros siglos, en los que los componentes filosóficos del pensamiento griego aún no habían modificado la expresión arcaica de la espiritualidad islámica primitiva. Tampoco debe olvidarse que la actitud dirigida a la Unión con Allah a través de un proceso de transformación basado en la adquisición de Cualidades divinas (el tahalluq bi-ahlaq Allah, de Wăsiți o el ittisäf de Hallaj - la teórica del Pseudo-Dionisio, incluso si el término es de hecho incompatible con la dogmática islámica hasta el punto de anular la propia voluntad en la Voluntad trascendente que algunos definen como la actitud "voluntarista" del tasawwuf-sufismo (Dimensiones místicas) - y que permanece siempre el carácter fundamental de su espiritualidad, aún cuando ésta se tiñe de componentes más marcadamente "gnósticos"; pero tampoco debe olvidarse que el pensamiento de tipo gnóstico está presente, aunque sea en forma embrionaria, desde sus orígenes.

Sin embargo, no es del Corán de donde podemos deducir la noción de la ma'rifa así entendida; aunque se usa el verbo 'arafa' ("saber"), cuando hablamos de "conocimiento" perteneciente a las cosas divinas o, más generalmente, a las de naturaleza religiosa, con el término ilm ("saber", "ciencia") que se emplea. Allah mismo se define como el "Sabio" (al-'Alim) y la "ciencia infusa" de la inspiración divina es el ilm ladunni. Entonces, ¿cuál es el fundamento tradicional del uso del término ma'rifa y cuál es su significado?. El uso ciertamente está confirmado por la tradición; Ibn 'Abbas habría comentado el verso: "Y no he creado a los genios y a los hombres sino para que Me adoren". (Cor. 51:56), en el sentido de “y para que Me conozcan (li ya'rifuni)” y Fahr al-Din al-Rāzi apoya esta interpretación citando el hadiz qudsi. “Yo era un Tesoro escondido y deseaba ser conocido (kuntu kanzan mahfi wa aradtu an u'raf), [luego creé seres para que Me conocieran]” (Mafatih al-gayb, XXVIII, p. 200; en éste hadiz, cf. supra, p. 203 n. 508). El Profeta dijo: "La fe es conocimiento a través (y en) el corazón (ma'rifa bi-l-qalb)" (Ibn Mağa, Muqaddima, 9), pero éste hadiz, aunque confirma el uso del término en el ámbito religioso, no parece permitir su aplicación en el sentido de una gnosis trascendente; Sarrağ, que evidentemente admite éste último aspecto, tiene mucho cuidado para distinguir entre el creyente (mu'min) que ve a través de la luz de Allah y el gnóstico ('ärif) que ve a través de Allah mismo (cf. Luma', p. 41). Lo más probable es que esté basado en la frase de Bistami: "He conocido a Allah por Allah ('araftu' Llah bi-Lläh), y he conocido lo que no es Allah por la luz de Allah (wa 'araftu má düna' Llah bin- nür Allah)"(Tab. Suf., p. 72), incluso si, en ésta oración, el conocimiento a través de "la luz de Allah" tiene un significado que va más allá del dominio de la fe. Este conocimiento presupone una visión directa (mu'ayana) de los diferentes grados de existencia, ya sea particular o universal, a través de un desvelamiento de las realidades propias de la manifestación suprasensible ('alam al-gayb), el reino (malakūt) de los cielos y de la tierra que Allah mostró a Ibrahim con certeza.. 

"Así fue como mostramos a Ibrahim el dominio de los cielos y de la tierra para que fuera de los que saben con certeza".

(cf. Cor 6: 75); tiene su fundamento en el hadiz en el que el Profeta vio en un sueño a su Señor que colocaba la palma de Su mano entre sus omoplatos: "Sentí - dijo el Profeta - el frío de Sus dedos sobre mi pecho; entonces todo se me manifiesta, y entonces supe (fa-tağallā lī kullu šay'in wa-'araftu). (Tirmidi, Tafsir 38, 4; Ibn Hanbal, V, 243), o según otra versión: ".. entonces todo lo que se encuentra entre el cielo y la tierra me es entregado (luego recitó el verso: Cor. 6:75)" (Ibn Hanbal, IV, 66; V, 378). Sin embargo, el conocimiento directo e inmediato de Allah, fin último de la vía mística, es algo distinto del conocimiento de la existencia universal; por extraordinario que sea un conocimiento derivado del desvelamiento (kašf, tağalli), lo que pertenece a la manifestación cósmica permanece estrictamente nulo frente a su Principio trascendente: "Este mundo no vale más a los ojos de Allah que el ala de un mosquito". (Tirmidi, Zuhd, 13; Ibn Mağa, Zuhd, 3).

El Profeta alude a la ma'rifa de Allah en el hadiz: "Si conocieras a Allah correctamente, caminarías sobre (las aguas de) los mares, y las montañas se moverían a tu llamada".. (Firdaws, III, p. 370). ; Hilya, VIII, p. 156; ver el Tahriğ de 'Iraqi, en Ihya', pt. XIII, p. 195). Este hadiz es un eco del verso: "No valoran a Allah (sinó qadarü-Lläh) como corresponde".. (Cor. 6:91; 22:74), "No han apreciado a Allah en Su verdadera magnitud.

Realmente Allah es Fuerte, Irresistible".(mã'arafu-Llah) como corresponde. (cf. Sulami, Haqa'iq al-tafsir, v. 6:91). Por lo tanto, el Conocimiento de Allah se considera tradicional y lógicamente posible (el término es introducido en el tasawwuf por Ibn Adham; cf. Essai, p. 256), pero queda por aclarar hasta qué punto es esto. El aspecto catafático de la gnosis sólo puede concernir a aquello que se manifiesta a partir de Allah para llegar a la primera afirmación del Ser divino, la que Dü-l-Nün al Misri (el primero que aislará la noción de ma'rifa) define: la ma'rifa sifat al waḥdaniyya (cf. Essai, p. 208; Passion, III, p. 142, n.9); más allá de eso, sólo se abre un camino apofático. El dicho que Al-Kalabadī que se cita al principio del artículo pone el límite a la impenetrabilidad (samadiyya) del Principio (cf. Luma', p. 36); la Realidad divina es infinita y esta misma infinidad -Su kibriya' o' azama- excluye que cualquier realidad contingente pueda "comprenderla" (idräk, ihata): "Pero no Le abrazan en la ciencia (la yuḥīṭūna bihi' ilman) (Cor. 20: 110). Es por esto que el primer califa, Abu Bakr, (PyB) dijo: "Gloria a Aquel que no tiene lugar para las criaturas, otro medio de acceder al Conocimiento acerca de Él (ma'rifa fatihi) que la impotencia para conocerlo (al-' ağz 'an ma 'rifatihi) "(Luma', p. 36; ver Kašf, pp. 276, 284; Junayd consideró la expresión más excelente en términos de tawhid, (Luma', p. 124; Risala, p. 149; Kašf, p. 284). La misma idea se encuentra en Ghazali e Ibn 'Arabi, y es interesante notar concepciones idénticas expresadas en un contexto no islámico: "El Infinito dijo: No conozco el Principio; esta es una respuesta profunda. La inacción dijo : Yo conozco el Principio; esta es una respuesta superficial. El Infinito tenía razón al pretender ser ignorante de la esencia del Principio; La inacción podría pretender conocerlo solo por Sus manifestaciones externas. No conocerlo es de hecho conocerlo [en Su esencia]; conocerlo [en Sus manifestaciones] es no conocerlo [lo que Él realmente Es]. ¿Es que no es conociéndolo a Él que lo conocéis?”; Aludimos aquí al aspecto más profundo del Conocimiento divino, el relativo a la Esencia Suprema, como resulta de una sentencia de Muḥāsibi: "Los más dotados intelectualmente son aquellos que admiten que no pueden alcanzar (aqarra bi-l-'ağz) el fondo último de Conocimiento acerca de Allah (kunh ma'rifa fatihi) "(Tab. Suf., p. 60); y según Bistami: "El conocimiento acerca de la Esencia divina (dat al-Haqq) es ignorancia, y la ciencia de la realidad del Conocimiento (haqiqat al-ma'rifa) es desconcierto (hayra)" (ibid., p. 74); una frase similar también se atribuye a Dü-l-Nün (cf. Nafahat, 2). "Allah permanece para siempre como el Entendido que no puede ser entendido, el Conocedor que no puede ser el Objeto último del conocimiento". (cf. Tawasin, cap. XI); pero la ignorancia debe entenderse aquí como la docta ignorancia de Cusano, y la frase de Bistami, "He conocido a Allah por Allah mismo", adquiere entonces el sabor de una Autología en la identidad del Cono y de lo Conocido por el Saber que no es, sin embargo, el Conocimiento de la Esencia divina (cf. Futüḥāt, III, p. 72).. al que alude el hadiz: "Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor ( man 'arafa nafsahu' arafa Rabbahu)" (muy extendido entre los sufíes; los tradicionalistas consideran que es de Yahyä ibn Mu'ad al-Razi, mientras que Ibn 'Arabi, sobre la base de una revelación intuitiva, lo atribuye al Profeta; véase (Hafa', II, 262; Suyūți, Al-durar al-muntatira, 258). En comparación con nosotros, nuestro Conocimiento de Allah es ignorancia, ya que "no conoce a Allah sino a Allah" (Harrãz, Junayd, Ghazali en al cf. Ibn 'Arabi, Futūḥät, I, p. 160), pero cuando el iniciado se convierte en un 'Conocedor en y por Allah ('arif bi-Lläh), autoextinguido y subsistente a través de Él, entonces 'la Ciencia (ilm) acerca de Allah no tiene límite, así como no hay límite para el Conocimiento (ma'rifa) de Allah. De hecho, entre los más perfectos, Un eminente sufí (Hallaj) dijo: "El conocimiento consiste en hacerse interior, en las diversas formas de meditación (fikr), cuidadoso de respetar los contenidos de las experiencias extáticas (mawağid) inducidas por las invocaciones, de acuerdo con lo indicado en las siguientes revelaciones interiores" (kušūf). Esto significa que las profundidades del ser contemplan la inmensidad de Allah y lo que exige la reverencia de la ley divina y la reverencia de su valor que no puede ser objeto de expresión alguna.

Cuando se le preguntó sobre el Conocimiento, Junayd respondió: "Consiste, para las profundidades del ser, en la alternancia de un estado que considera a Allah demasiado grande para ser comprendido, y un estado que lo considera demasiado sublime para ser percibido". En otra ocasión, interrogado sobre el mismo tema, dio la siguiente respuesta: "Consiste en saber que la Verdad (al-Haqq) es distinta de todo lo que puedas imaginar en tu corazón. ¡Qué asombro! ¡Él no tiene nada en común con nadie y nadie tiene nada en común con Él!" En efecto, es una existencia que alterna continuamente en el no ser. Toda expresión es inadecuada a éste respecto, ya que lo creado es precedido (por Lo que existe), y lo "precedido" no puede abrazar a Aquel que lo "precede". Las palabras "y el - es decir, quien participa en un estado espiritual - es una existencia que alterna continuamente en el no ser", significa que nada aumenta hasta el infinito” (Harräz, cit. en Exégesis coránica, p. 263). (Ibn 'Arabi, La maravillosa vida de Dhû-l-Nûn, págs. 159-167).

El sentido de la frase de Junayd parece aplicarse, incluso, más propiamente a Allah, por lo que podría traducirse: "Él es El (puro) que entra y sale continuamente del y en el no ser". Al- Kalabadi, sin embargo, lo interpreta como una referencia al estado del iniciado.

También Junayd en esta otra definición: "El conocimiento es la conciencia de los fines últimos del devenir, y para el gnóstico implica actuar sin ir más allá de la medida y sin perderla". El sentido de esta afirmación es que no contempla su propio estado, sinó la Ciencia preeterna de Allah respecto de él, con el conocimiento de que su devenir póstumo será como le fue predestinado por Allah, y que queda libre. .(por Allah) en actuar sirviéndole o fallándole.

Uno de los sufíes dijo: "Cuando el Conocimiento hace su aparición en las profundidades del ser, no puede soportarlo, como en el caso del sol, cuyos rayos nos impiden captar sus límites y naturaleza"; mientras que Ibn al-Fargānī dijo: "Quien conoce el aspecto formal (rasm) se muestra altivo, y quien conoce el signo de la predestinación (wasm) permanece desorientado, quien conoce lo que preexiste (saba) suspende su acción, y quien sabe el Principio divino (al-Haqq) se vuelve imperturbable y quien conoce al que todo lo gobierna (al-Mutawalli) se vuelve humilde”. Esto quiere decir que quien tiene una alta opinión de sí mismo por los ritos realizados con la intención de (dirigirlos a) Allah se enorgullece; en cambio, quien considera lo que Allah le ha predestinado se queda desorientado, pues no sabe qué es la Ciencia divina sobre él y qué le ha escrito la Pluma (del destino); el que es consciente de que lo que ya le ha sido predestinado no puede ni anticiparse ni retrasarse, abandona toda búsqueda; quien conoce el Poder que Allah tiene sobre sí mismo y sabe también que Él le basta en todo, se vuelve firme y ya no se turba por lo que causa terror o por las condiciones de necesidad; finalmente, quien sabe que Allah es responsable de todos sus negocios, se somete humildemente a sus decisiones y decretos.

Uno de los grandes sufíes (Hallaj) dijo: "Cuando Allah se da a conocer al siervo, Él instala el Conocimiento, ¿dónde?, "en su conciencia", no hay ni amor, ni miedo, ni esperanza, ni pobreza, ni riqueza, ya que estos son estados insuficientes para el propósito, y el Principio divino permanece más allá de los límites (al-Haqq wara'a al nihayat). Esto significa que la hora ya no es consciente.

Estos estados son atributos, y como tales son suficientes para alcanzar lo que es digno desde el Principio. Se nos han recitado estas líneas de un gran Sufí: 

"Me cuidaste mientras me preservabas

y fui protegido del brote de la peste. En disputa eres mi justificación, y en el calor el que apaga mi sed. Cuando el gnóstico sube a su montura, asciende secretamente a ciertos lugares de visión sublime; cuando se sumerge en los mares desbordados, le son comunicadas profusas revelaciones, y luego rompe el sello de los Misterios que vivifican el corazón del santo doliente. Quienes quedan desconcertados en el asombro del encuentro aparentemente, aunque vivos, se muestran muertos".

“Quien queda desconcertado en el asombro” de lo que es considerado una celebración por Allah es quien contempla la Grandeza y la Majestad.

Lit.: "Aquel cuyo desconcierto (hayratuhu) es asombro (dahsa)"; hayra y dahsa (o dahaš, "maravilloso"; cf. Manāzil, pp. 147, 205).. son dos términos técnicos del sufismo relacionados con la ma'rifa. Según Sarrag, el primero consiste en "una intuición repentina e inesperada (badiha) que se presenta al corazón de los gnósticos durante la meditación, concentración o reflexión, ocultando la meditación o reflexión misma", mientras que el segundo es "aquello que golpea violentamente el intelecto del amante por el pavor que siente hacia su Amado cuando, desarmado, se encuentra con Él después de haber desesperado (de encontrarlo)” (Luma, p. 345). Para Tirmidi hay tres grados en la gnosis: "Su comienzo es el éxtasis amoroso (walah) y la perplejidad (tahayyur), su medio es la alegría (ladda) y su final es la extinción (fană) y el desconcierto (hayra): extinción en relación con lo que no es Allah, desconcierto en éxtasis (wağd) "(cf. Exégesis coránica, p. 274); una oración similar, también reportada por Kalabadi, se atribuye a Du-l-Nun, (infra, p. 257), de la cual esta oración también se informa: "Aquellos que mejor conocen a Allah son aquellos que están más confundidos acerca de Él", (Risāla, p. 156). Y Šibli había dicho: "La ma'rifa es un desconcierto continuo (dawam al hayra)" (Kašf, p. 275; cf. Muḥammad ibn Wäsi ', ibid., P. 276, y las oraciones similares de Tustari (Risala, p.155) y Junayd (Enseignement, p. 132), y Bisţămi también hablaron del "asombro" (Sahlaği, Al-nür, p. 165; Meddeb, p. 146). Ibn 'Arabī, en cuya doctrina la noción del hayra es de considerable importancia, escribe al respecto: "El desconcierto del gnóstico ante el Señorío divino es la estación divina y aparece, aunque vivo, como si estuviera muerto: se extingue a la vista de todo lo que de él procede, pero no tiene capacidad de anticipar ni de retrasar (lo que le está destinado).

Su doctrina sobre la realización de la Unidad pura (tawḥid).

Los fundamentos de la realización de la Unidad pura son siete en total: aislar lo Eterno de lo contingente, "afirmar que la trascendencia de lo Eterno está más allá de la percepción del ser contingente; rechazar la equivalencia entre las Cualidades divinas"; eliminar cualquier idea de causa de Su Señoría; considerar el Principio Divino demasiado elevado para ser afectado y/o modificado por la capacidad de obrar del ser contingente; exaltar la trascendencia más allá de (la capacidad de) discernimiento y (la capacidad de) reflexión (individual) y considerarla no sujeta a razonamiento por analogía".

La forma más sublime de hayra, ya que este último está sustraído de definiciones y limitaciones... Tiene todas las formas, pero ninguna forma lo delimita. Es por esta razón que el Profeta solía decir: "¡Oh Allah, aumenta mi desconcierto en Ti (zidni fika tahayyur)!" "(Futūḥāt, II, p. 661); el hadit fue transmitido por Ghazali en Madhal al-suluk , (ver Hakim, Mu'ğam, p. 1263, n. 21); una frase similar se atribuye a Dū-l-Nun, ver (infra, p. 263, n. 598). "Anṣāri escribe:" Nada que concierna a Allah mismo está exento de desconcierto, no el desconcierto de la duda, sinó el desconcierto (que se siente) en la contemplación de la luz del Poder (al-ḥayra fi mušāhadat nur al-'izza) " (Manāzil, ed. árabe P. 99; tr. Fr. P. 219). El "Velo del Poder" (hiğäb al-'izza) es definido de hecho por Gurğani como "la Nube oscura ('ama) y el desconcierto en frente a la imposibilidad de captar intuitivamente (lā ta'tir li-l-idrākāt al-kašfiyya) el fondo último de la Esencia (kunh al-dat), esta imposibilidad de penetrar en la Esencia divina queda como un velo que nadie podrá nunca quitar. (Ta'rifat, p. 72; cfr. tr. p. 162). Ver también (infra, p. 257. 584).

La parte dedicada a la teología dogmática comenzaba con tawhid (supra, cap. 5), la de la vía mística termina con tawhid (los capítulos restantes ya no constituyen grados de realización espiritual, sinó que sólo describen los frutos); son los dos extremos de la doctrina especulativa y de la realización iniciática. Todo comienza con la Unidad divina y vuelve a ella: "Allah es el creador de todas las cosas, y Él es el Uno, el Gobernante supremo (al-Wähid al-Qahhär)" (Cor. 13:16); "El día en que... nos presentaremos ante Allah, el Único, el Gobernante supremo".

Assalamo aleikum.